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29 mars 2010 1 29 /03 /mars /2010 11:16

Pour commencer, un simple rappel d’une parole prononcée en mars 2003 par le Cardinal Roger Etchegaray, phrase qu’il faudra garder en permanence à l’esprit, trop de personnes oubliant cette évidence : La paix est plus difficile à obtenir en temps de paix qu’en temps de guerre.

Une grande erreur, pourtant très souvent enseignée, domine la perception contemporaine de saint Augustin : il serait un théologien de la guerre ! Or, rien n’est plus faux : il est un théologien de la paix qui, sans rompre avec le passé ni avec la Bible, allait, dans une vision éthique de la paix à ses yeux seule légitime, chercher à poser les limites éthiques de la guerre. Saint Augustin n'a en fait q'un seul impératif éthique, celui de la paix, mais une erreur fondamentale d'interprétation de sa pensée - qui intégrait totalement le Sermon sur la montagne - fera que la doctrine de la juste guerre allait pendant des siècles l'emporter désormais sur l'idée de théologie de la paix. Pourtant, saint Augustin et les Béatitudes ne faisaient qu'un ! Pourtant, saint Augustin estimait que les États eux-mêmes devaient se plier aux exigences de non-violence posées par Jésus-Christ ! Plus qu'une doctrine de la juste guerre, Augustin s'était en fait efforcé de faire une synthèse entre la théologie de la paix et la problématique de la guerre.

Cet impératif de paix transparaît tout particulièrement dans son Sermon CCCLVII prononcé vers le 15 mai 411, sermon qui est une absolue exhortation à la paix. Même s’il ne concerne pas la paix civile au sens strict, s’inscrivant dans la cadre de la préparation à la conférence de Carthage et donc de la lutte anti-donatiste, ce sermon expose bien la vision augustinienne de la paix. La paix ne peut que s’accroître lorsque les hommes le veulent bien ; elle est inépuisable et, plus elle est partagée, plus elle s’accroît. Et pour la posséder il suffit d’aimer, alors que l’on peut la donner en acceptant certaines concessions…

Et là, il faut se souvenir que La Cité de Dieu a été voulue par saint Augustin comme un commentaire chrétien de l’évolution de l’attitude de la Providence divine dans le gouvernement de l’univers. Conçu dans le cadre de la prise de Rome par Alaric en 410, il va donc traiter directement des questions de l’autorité et de la guerre, et c’est pourquoi cet ouvrage est central dans l’anthropologie augustinienne. Mais plus que la guerre juste, il vise à définir ce qu’est la juste paix, et c’est dans ce seul cadre que sera développée l’idée de guerre juste, la paix restant le thème central. Transparaît déjà ici l’idée que la guerre ne peut être juste que si elle est le moyen ultime de défendre la paix !

Ainsi, pour saint Augustin, qui est ici proche d’Aristote, mais dont toute l'inspiration restera biblique et plus particulièrement néotestamentaire malgré quelques emprunts notables à Cicéron, la guerre est un élément de la nature de l’homme et l’homme porte partout la guerre en lui-même ! Il reprendra  toujours au fil de son œuvre  de multiples exemples de guerres : les guerres puniques, la guerre civile de Marius et de Sylla, celle contre Mythridate...

La guerre s'oppose à la paix ! La guerre étant contraire à la paix, comme la misère l'est à la béatitude et la mort à la vie, on peut demander si à la paix dont on jouira dans le souverain bien répond une guerre dans le souverain mal (De Civ. Dei, XIX, 28).

 

Pourtant, pour saint Augustin, le christianisme ne condamne pas toute guerre ; en effet, si la doctrine chrétienne condamnait toutes les guerres, on aurait répondu aux soldats dont il est parlé dans l'Évangile qu'ils n'avaient qu'à jeter leurs armes et à se soustraire au service militaire. Mais au contraire il leur a été dit : "Ne faites ni violence ni tromperie à l'égard de personne ; contentez-vous de votre paie (Lc III, 14)." En prescrivant aux soldats de se contenter de leur paie, l'Évangile ne leur interdit pas la guerre (Lettre CXXXVIII à Marcellin, 15).

Saint Augustin reprit ce passage dans son sermon CCCII, en en concluant que si tous les soldats faisaient comme le leur avait prescrit saint Jean Baptiste, tout irait mieux : Réellement, mes frères, si les soldats agissaient ainsi, l'État serait heureux (Sermon CCCII, 15). S'appuyant encore dans le même sermon sur [Lc 3, 11-14], il précise : Nous voulons que  les soldats soient dociles  aux leçons du Christ ; soyons y dociles nous-mêmes. (…) Tous écoutons-le et vivons cordialement en paix.  Avant de juger l'autre, le chrétien doit donc déjà regarder sa propre conduite et la j(a)uger à l'aune de l'Évangile…

Mais, même si le christianisme ne condamne pas toute guerre, Saint Augustin n’en fait jamais l’apologie, la déplorant : Il est mieux d’abolir la guerre par un mot, que de tuer des hommes, et d’obtenir la paix par la bonne volonté que par la guerre. Et, dans tous les cas, on doit vouloir la paix et ne faire la guerre que par nécessité (Lettre CLXXXIX à Boniface, 6).

Pour saint Augustin, si le Christianisme ne condamne pas toute guerre, il faut avant tout considérer pourquoi et à qui on fait la guerre, le principal restant que  l’on fait la guerre pour obtenir la paix (Lettre CLXXXIX à Boniface) ! Pour lui, la guerre est  une plaie, une vraie misère. Pour lui, celui qui n’est pas touché du malheur de la guerre est d’autant plus malheureux qu’il a perdu tout sens humain. On n’est pas très loin de la conception de Pindare, tout comme l’influence d’Aristote est partiellement visible. En fait, comme le dit saint Augustin dans La Cité de Dieu, les guerres sont les grands jeux des démons, les hommes leurs fournissant alors de beaux spectacles et de riches festins (De Civ. Dei, 3, 18).

Une autre erreur : saint Augustin aurait écrit une étude synthétique sur la guerre juste ! Toujours faux. Même si il y a une grande cohérence dans l’étude augustinienne de la guerre, même si la logique et la consistance de sa pensée en la matière sont des évidences, force est de constater que ses réflexions sur la guerre sont éparpillées dans l’ensemble de son œuvre, et pas dans la seule Cité de Dieu. On ne peut ainsi ignorer son Contra Faustum Manicheum (398), ses lettres à Marcellinus (412), à Bonifacius (418) et à Darius (429), ou encore son Sermon CCCII.

Saint Augustin aura été un tournant décisif dans l’approche chrétienne de la guerre, faisant de la théologie de la paix et de la problématique de la guerre une synthèse des plus cohérentes qui devait marquer la pensée occidentale jusqu’à nos jours. Augustin a défini des directives pratiques par rapport à la guerre, mais seulement dans une vision de paix à préserver. Le problème, comme l’a écrit Monseigneur René Coste, est que l’on s’est trop souvent contenté de (les) reprendre en les détachant du contexte de la riche et stimulante théologie de la paix qui leur conférait leur véritable signification (R. Coste, Initiation à la théologie de la paix, Pax Christi-France, Paris, 1997, page 17).

Et c'est pourquoi saint Augustin a toujours évoqué et cherché à définir la paix. Pour lui, elle est un don de Dieu résidant dans le juste tempérament, dans l'union réglée et parfaite entre le prochain. Elle peut être universelle, la paix universelle étant fondée sur des lois de la nature, et ne pouvant donc à ce titre être détruite, même par les plus violentes des passions : Ainsi la paix du corps réside dans le juste tempérament de ses parties, et celle de l'âme sensible dans le calme régulier de ses appétits satisfaits. La paix de l'âme raisonnable, c'est en elle le parfait accord de la connaissance et de l'action ; et celle du corps et de l'âme, c'est la vie bien ordonnée  et la santé de l'animal.  La paix entre l'homme mortel et Dieu  est  une obéissance réglée par la foi et soumise à la loi éternelle ; celle des hommes entre eux, une concorde raisonnable. La paix d'une maison, c'est une juste correspondance entre ceux qui y commandent et ceux qui y obéissent. La paix d'une cité, c'est la même correspondance entre ses membres. La paix de la Cité céleste consiste dans une union très réglée et très parfaite pour jouir de Dieu, et du prochain en Dieu. L'ordre est ce qui assigne aux choses différentes la place qui leur convient. (…). Or, quand ils (les malheureux) souffrent, la paix est troublée à cet égard ; mais elle subsiste dans leur nature, que la douleur ne peut consumer ni détruire, et à cet autre égard, ils sont en paix. (…). Aussi bien celui qui s'afflige d'avoir perdu la paix de sa nature ne s'afflige que par certains restes de paix qui font qu'il aime sa nature. (…) Dieu donc, qui a créé toutes les natures avec une sagesse admirable, qui les ordonne avec une souveraine justice et qui a placé l'homme sur la terre pour en être le plus bel ornement, nous a donné certains biens convenables à cette vie, c'est-à-dire la paix temporelle, dans la mesure où l'on peut l'avoir ici bas, tant avec soi-même qu'avec les autres (…) (De Civ. Dei, XIX, 13).

Saint Augustin renforce notre certitude que son choix absolu est la paix lorsqu'il nous rappelle que la paix peut exister sans guerre, alors que la guerre entraînera forcément une paix :  De même qu'il y a quelque vie sans douleur, et qu'il ne peut y avoir de douleur sans quelque vie ; ainsi il y a quelque paix sans guerre, mais il ne peut y avoir de guerre sans quelque paix, puisque la guerre suppose toujours quelque nature qui l'entretienne, et qu'une nature ne saurait subsister sans quelque sorte de paix. Ainsi, il existe une Nature souveraine où il ne se trouve point de mal et où il ne peut même s'en trouver ; mais il ne saurait exister de nature où ne se trouve aucun bien (De Civ. Dei, XIX, 13). On notera que dans ce passage, saint Augustin nous montre qu'il a bien plus confiance en l'homme et en sa nature, qu'il est bien plus optimiste en lui qu'on le croit généralement, puisque le bien est inhérent à toute nature ! L'homme est prédestiné au bien, et c'est l'homme lui-même qui, de par son libre-arbitre, choisira entre le bien et le mal…

Saint Augustin ayant beaucoup analysé les guerres de l'Ancien Testament, pour le moins autant que les guerres civiles des romains, il faudra en garder l’analyse à l’esprit pour comprendre ce qui suit. Il faut donc en évoquer les motifs.

Saint Augustin et la guerre - Si l’on ne tient pas compte du contexte, de toute son œuvre et de ses Rétractations, il est facile de se tromper sur saint Augustin et de croire qu’il cherche à donner des réponses abominables et des interprétations unilatérales, notamment sur le sujet de la guerre. La lecture de ses ouvrages polémiques, qui sont ceux qui peuvent le plus prêter à controverse, doit ainsi toujours être complétée par celle de ses ouvrages pastoraux, et plus encore de ses sermons et lettres. Il ne faut en effet pas oublier que toutes ses œuvres ont été conçues uniquement à la fin de répondre à des questions concrètes, aux besoins pastoraux et pratiques de son diocèse et de son temps. Dès lors, il est facile de lire littéralement et hors contexte, et donc de trouver de l’abominable chez saint Augustin. La pastorale quotidienne est l’objet de saint Augustin, et chacun de ses textes n’est qu’une réaction ponctuelle, ce qui impose de lire toute son œuvre avant de tirer des conclusions. Par ailleurs, saint Augustin n’est qu’un homme ; il est donc faillible et peut parfois laisser parler ses passions plus que sa tête… De plus, même si comme Père de l’Église il est jugé de Doctrina orthodoxa, ce qui signifie un accord doctrinal dans l’ensemble de sa théologie, cela ne signifie pas infaillibilité absolue dans tous les détails. D’où la nécessité de voir et de lire l’œuvre dans son intégralité et non pas en isolant quelques phrases. Et, l’on peut concéder, que cela est souvent fait, que ce soit dans un sens critique ou dans un sens apologétique… Il y en a pour environ plus de douze milles pages de saint Augustin, soit dans les onze millions de mots ; il est de ce fait très facile de trouver des propos choquants à qui veut bien le faire. Qui n’a jamais eu une parole malheureuse dans sa vie ? Pas saint Augustin qui l’admet lui-même, qui admet pouvoir se tromper ou ne pas avoir de réponse, surtout lorsque l’on a voulu ne retenir que ces paroles en les détachant de leur contexte et de la finalité pastorale et théologique de l’auteur. Le drame est, c’est vrai, que certains auteurs chrétiens sont allés à la pêche pour trouver ce qu’ils voulaient trouver – et pas autre chose -, et par là même ont détourné l’idéal et la réalité de saint Augustin pour aboutir à des absurdités ou à des horreurs, y compris la justification d’exactions, de guerres offensives ou encore de persécutions, alors même que saint Augustin les rejetait !

Le contexte historique augustinien est celui de l’effondrement de l’Empire romain, celui des invasions barbares, et plus particulièrement de la pression des Vandales. L’Empire a été partagé en 395... Les Vandales et les Alains font des incursions en Gaule dès 406, les premiers passant en Espagne en 409, puis en Afrique en 429, à la suite de Genséric... Rome est prise par Alaric en 410, les provinces romaines étant occupées par les Barbares en 425... Il n’existait plus de véritables institutions politiques ou administratives... Le traumatisme intellectuel était énorme avec l’effondrement de tout un système politique et philosophique...

Seuls restaient comme “phares” les chefs des Églises, et ces derniers devaient donc trouver une réponse aux agressions, réponse pouvant en apparence sembler contraires à la tradition, d’ailleurs plus “neutraliste” que “pacifiste” des premiers chrétiens. J’insiste sur le mot “neutraliste”, car les premiers chrétiens ne refusaient souvent pas la guerre en tant que telle – la connaissaient-ils même, du moins sous sa forme guerre extérieure, vue la Pax romana ? – ou encore le métier des armes en tant que tel, mais bien plus la vision qu’ils avaient du service des armes comme service d’un autre maître que le Christ ; choisissant comme unique réalité le Royaume de Dieu, ils ne se considéraient pas forcément concernés par les affaires de ce monde…

C’est dans ce cadre qu’Augustin - à la suite de quelques autres dont il est l’admirable synthèse, et notamment de son maître Ambroise de Milan - a cherché à développer les conditions éthiques permettant de faire une juste guerre, l’impératif éthique fondamental restant celui de la paix.

En fait, depuis le IVème siècle, l’Église était passée de la situation minoritaire qui est la sienne dans l’empire romain à une position majoritaire. L’incantation à la paix se trouvait confrontée à l’exercice de la violence et ne pouvait faire l’impasse d’une question pragmatique : comment mettre fin à la violence ? Cette question était d’autant plus dramatique lorsque la violence visait les plus faibles : si le chrétien doit s’efforcer de s’abstenir de poser des actes violents qui ouvriraient le cycle infernal de la violence, il se trouve confronté à un vrai dilemme lorsque son frère, son prochain, est victime de la violence d’autrui. Face à cette violence, le chrétien a donc à faire un choix entre s’abstenir au nom de l’impératif de paix ou recourir à la violence au nom du principe de charité, comme le préconisait saint Ambroise de Milan. C’est dans ce dilemme que la théorie augustinienne de la “guerre juste” trouva son fondement. On rappellera à nouveau ici que beaucoup parmi les premiers chrétiens se désolidarisèrent du métier des armes, à cause de la violence qu’il impliquait mais plus encoure en raison de l’idolâtrie qu’il impliquait, les soldats devant sacrifier à l’empereur ; lors des persécutions, ils ne semblèrent pas avoir été tentés par le recours à la violence pour se défendre. Non violence et paix allaient de pair…

Elle s’offrit comme une grille de lecture en vue d’un choix critique : la guerre sera concédée comme juste lorsque son option répondra à un certain nombre de critères qui, loin de légitimer la violence au détriment de la paix, en font la solution la plus juste au moment considéré. Mais la paix reste l’horizon de l’action, et saint Thomas le rappellera après saint Augustin en affirmant que ceux qui font de justes guerres ont la paix pour but.

La définition augustinienne de la guerre juste - Un préalable : pour bien comprendre le concept de guerre juste et la théorie qu’il désigne, il faut tenir pour certain que la paix est l’horizon de la vie nouvelle inaugurée par Jésus de Nazareth : Heureux ceux qui font oeuvre de paix: ils seront appelés fils de Dieu (Mt 5, 9) !  Les chrétiens sont, sans conteste, appelés à devenir des artisans de paix, car, par delà les Béatitudes, l’Apôtre Jacques rappelle que le fruit de la justice est semé dans la paix pour ceux qui font oeuvre de paix (Jc 3, 18). Ceci ne sera jamais remis en cause par saint Augustin, bien au contraire, sa théologie étant avant tout une théologie de la paix !

Saint Augustin donne  une définition de la guerre juste, des cas où la guerre peut être considérée comme légitime : On définit ordinairement les guerres justes, celles qui ont pour objet de venger des injures, soit que la ville ou la nation qu'on attaque, ait négligé de réparer les injustices commises par les siens, soit qu'elle n'ait pas rendu ce qui a été pris injustement. Il est évident qu'on doit aussi considérer comme une guerre juste, celle que Dieu commande : car il n'y a pas d'iniquité en lui, et il sait ce qu'il convient de faire à chacun (Rm 9, 14) (Questions sur l'Heptateuque, Livre VI, Questions sur Josué, X (Jos VIII, 2.) Quand la guerre est-elle juste ?).

Il n'existe donc chez saint Augustin que deux cas de guerre juste : la guerre visant à réparer une injure grave, a priori uniquement défensive et fondée sur la légitime défense, et la guerre commandée par Dieu, ce qui peut poser problème quant à sa définition, d'autant plus que tant le chef de guerre que le soldat se trouve dans ce cas soumis à une sorte de régime d'exception, voire d'exemption, cette guerre étant elle-même exceptionnelle, car dans une guerre de ce genre, le chef de l'armée et le peuple lui-même sont moins les auteurs de la guerre que les exécuteurs des desseins de Dieu (Questions sur l'Heptateuque, Livre VI, Questions sur Josué, X (Jos VIII, 2.) Quand la guerre est-elle juste ?).

Cette guerre commandée par Dieu est difficile à interpréter, car outre le fait de savoir comment Dieu demande d'engager cette guerre aux hommes, elle peut entraîner des dérives très graves. En effet, si ce sont les hommes qui mènent cette guerre pour Dieu, on est alors dans le cadre d'une guerre de religion, d'une guerre pour la foi. Or, même si une telle interprétation fut parfois retenue pour justifier certaines guerres ultérieures, il ne semble pas que ce fusse là l'approche de saint Augustin, car il n’a jamais évoqué ce type de guerre que dans des commentaires de l’Ancien Testament, jamais dans des “propos d’actualité”.

On peut de plus retenir au moins trois raisons.

⒜ Tout d’abord, saint Augustin reste dans toute son œuvre fidèle à son maître Ambroise de Milan selon lequel la foi ne se conquiert pas par les armes. Pour lui, la religion n'est pas une cause de juste guerre, et nulle guerre pour la foi, pour le nom du Christ ne peut être menée, comme il l’écrivit clairement en 408, reprenant l’épisode de [Mt 26, 52] : Considérez aussi les temps du Nouveau Testament, lorsqu’il a fallu non plus seulement garder au cœur la douceur de la charité, mais la mettre en lumière, lorsque le glaive de Pierre a été remis au fourreau par le commandement du Christ, afin de montrer qu’il ne fallait pas tirer l’épée pour le Christ lui-même (Lettre XCIII à Vincent, 8). Si la guerre est interdite pour défendre la personne du Christ elle-même, combien plus est elle impossible en son nom !

Comme il a été écrit plus haut, on constate à la lecture de l’Ancien Testament que les guerres injustes menées par les Hébreux ont toujours été des guerres perdues. Cette idée a été donc reprise par Ambroise de Milan et saint Augustin qui ont affirmé que les guerres pour l’imposition de la foi étaient injustes, alors que les guerres défensives l’étaient. Faut-il y voir les raisons de la réussite de la première Croisade jusqu’à la prise de Jérusalem, mais aussi l’échec de tous les épisodes suivants des Croisades, et ce par volonté de Dieu de ne pas cautionner une injustice ? Ne pourrait-on pas aussi y voir la cause des échecs des musulmans qui ont perdu la plupart des terres conquises par le sabre pour imposition de la foi ? Et là où de telles guerres ont réussi, ne constate t-on pas qu’il y avait reflux et doute dans la foi, tout comme les Hébreux perdirent lorsqu’ils doutèrent de Dieu ? Dieu interviendrait donc toujours directement dans le destin des hommes, et seule le doute dans sa foi pourrait faire qu’une guerre pour l’expansion de la foi menée par une autre religion réussisse. Indirectement, et du fait de l’universalité des exemples, n’y aurait-il pas aussi ici démonstration de la disparition de toute possibilité de guerre sainte depuis la venue de Jésus-Christ, Dieu n’ayant plus élu un peuple mais l’humanité dans son intégralité ? Que de questions difficiles ici posées !

⒝ Par ailleurs, saint Augustin a toujours proclamé que c'était au pouvoir civil et non au pouvoir religieux de sanctionner les hérétiques, et encore à une fin de rétablissement de la justice, non pas de persécution ou de mort ; il ne faut pas oublier le contexte de l'époque où l'Église ne disposait pas de bras séculier, et où l'interprétation du Tout pouvoir vient de Dieu de saint Paul était souvent très littérale. On rappellera d’ailleurs à ce dernier propos que saint Augustin n'a jamais demandé une persécution sanglante ou “de contrainte”, une guerre pour la foi, ou quelque chose d'équivalent, et ce malgré le contenu, souvent repris, de sa Lettre CLXXXV, datée de 417 : Il y a une persécution injuste, celle que font les impies à l'église du Christ ; et il y a une persécution juste, celle que font les églises du Christ aux impies. (...) l'église persécute par amour et les impies par cruauté. 

Si saint Augustin se fonde ici sur [Lc 14, 15-24], il faut aussi lire les mots qui suivent dans la même lettre CLXXXV ! Témoignent de plus de ce refus, sa Lettre XCIII à Vincent de 408 déjà citée,  sa Lettre LXXXVIII à Janvier de 406 où il expose ses protestations contre les exactions des donatistes contre les chrétiens, exactions que l’on qualifierait aujourd'hui de violations des droits élémentaires de l'homme et de la dignité de la personne. Pour les donatistes, une priorité absolue devait être donnée aux principes, aucune sensibilité aux aspects pastoraux et humains ne devant être admise ; cette hérésie fut condamnée par les Conciles d'Arles en 314 et de Carthage en 411.

On peut encore évoquer sa Lettre LXXXIX à Festus où il demande l'appui de la loi, mais rien de plus, face à des violations des droits les plus élémentaires de la personne, tel le refus fait aux chrétiens de pouvoir faire cuire leur pain. On peut aussi lire sa Lettre CXXXIV à Apringius de 412 où il s'élève contre l'application de la peine de mort contre les conventicules donatistes, ou encore sa Lettre CLXXXV à Boniface de 415 où il expose sa théorie de répression de l'hérésie, et en aucun cas une théorie de la persécution. De même, on peut relire sa Lettre CLXXXIX à ce même Boniface ou encore sa réponse contre les lettres de Pétillien, par exemple en [II, 33]… On peut aussi penser à sa théorie du baptême dans son Commentaire sur l’Évangile de saint Jean en [VI, 7] … Ce n'est en fait qu'au XIIIème siècle qu'Henri de Suse détourna sa théorie de la guerre juste, créant l'idée de guerre romaine contre les infidèles ou encore celle de guerre sainte pour défendre la foi, le XVIème siècle détournant lui aussi saint Augustin pour justifier les guerres de religion ; de même, pour ce qui est des croisades, ce ne fut pas saint Augustin qui fut invoqué par les Papes ou encore par Foucher de Chartres, mais le livre de l'Exode, ainsi que certains passages du Deutéronome, en particulier [Dt 20, 10-20], y compris pour justifier des massacres.

Henri de Suse précisait au XIII° siècle dans sa Summa aurea la distinction entre guerres licites et guerres illicites. Il existerait ainsi quatre formes de guerre licite : celle déclenchée par Rome contre les infidèles (guerre romaine), celle déclenchée par un juge légitime (guerre judiciaire), celle pour défendre sa foi (guerre sainte) et celle pour repousser un envahisseur ; tout comme il existerait trois formes de guerre illicite : celle déclenchée sans autorisation du prince (guerre volontaire), celle menée par des rebelles et celle s’opposant à une autorité fondée juridiquement (guerre téméraire).

⒞ Enfin, la lettre même de la citation pose le chef de l'armée et le peuple non comme auteurs, mais comme exécuteurs du dessein de Dieu.

Pour en rester à cette définition de la guerre juste, on est par contre, comme souvent chez les premiers Hébreux d'ailleurs, dans un contexte de guerre sainte puisque c'est Dieu qui combat pour son peuple, même si ce dernier est son instrument ; cette guerre est sainte, et non pas sanctifiée, car cela signifierait alors que Dieu confie à l'homme sa toute puissance, ou encore qu'il lui demanderait a posteriori de commettre des injustices, ce que Dieu ne peut faire, la dérive commençant véritablement avec Henri de Suse. Cette guerre, n'est alors ni pour imposer la foi, ni pour la défendre contre une religion extérieure (lire à ce sujet : R. Devaux, Les institutions de l'Ancien Testament, Paris, Cerf, 6ème éd., 1997, pp. 77-79).

Cette guerre n'a donc rien à voir avec le petit jihâd musulman puisque sa fin n'est pas d'étendre la foi mais de défendre, derrière Dieu, un dessein de Dieu qui ne peut être que de justice ou d'amour, faisant par là même de cette guerre un temps exceptionnel qu'il est impossible de présager, tant sa conception  et son ordre mêmes sont difficiles à envisager. Quels signes ? quelle inspiration ? Il est regrettable que beaucoup de chrétiens aient fait de leurs volontés humaines le dessein de Dieu, détournant ainsi saint Augustin, faisant d'une guerre eschatologique une guerre simplement humaine. On peut même se demander si cette guerre ne fut pas pour saint Augustin un simple rappel historique, d'autant plus qu'il ne l'évoque qu'à propos de l'Ancien Testament, et principalement des guerres de Josué.

Mais, la seule guerre admise, dans le temps (post-)christique, par saint Augustin est donc la guerre défensive visant à réparer une injure grave, et nulle autre ! Dans tous les autres cas, la guerre est injuste, et il n'est pas permis au chrétien d'y prendre part. Cette question de définition fait qu'il est nécessaire de définir strictement les critères faisant que la guerre est juste ou injuste.

Passons maintenant à un autre passage célèbre du Contre Fauste : On ne s'étonnera point des guerres faites par Moïse, on n'en aura point horreur, attendu qu'en cela, il n'a fait que suivre les ordres mêmes de Dieu. Il n'a point cédé à la cruauté, mais à l'obéissance. Quant à Dieu, en donnant de tels ordres, il ne se montrait point cruel, il ne faisait que traiter ces hommes et les effrayer comme ils le méritaient. En effet, que trouve-t-on à blâmer dans la guerre ? Est-ce parce qu'on y tue des hommes qui doivent mourir un jour, pour en soumettre qui doivent ensuite vivre en paix? Faire à la guerre de semblables reproches serait le propre d'hommes pusillanimes, non point d'hommes religieux (Contra Faust., XXII, 74).

On oublie souvent la fin de ce passage du Contre Fauste, situé dans un chapitre où saint Augustin évoque le Dieu de l’Ancien Testament, car, il ne faut pas l’oublier, que dans ce passage, saint Augustin défend  face à l’idéologie manichéenne l’identité entre le Dieu de l’Ancien Testament et celui du Nouveau Testament, et par là même l’idée d’unité entre les deux Testaments, s’opposant donc à l’idée manichéenne que l’Ancien Testament a été dominé par un Dieu mauvais. Cette suite est pourtant fondamentale : Ce qu’on blâme avec raison dans la guerre, c’est le désir de faire du mal, la cruauté dans la vengeance, une âme implacable, ennemie de la paix, la fureur des représailles, la passion de domination et tous autres sentiments semblables. 

Saint Augustin ne dit donc pas qu’il est normal de tuer à la guerre comme pourrait le laisser entendre le seul passage cité, mais il dénonce avec bien plus de force ce qui vient d’être cité, c’est-à-dire non pas l’effet du mal, mais sa cause, ce qui est bien plus important. De plus, saint Augustin n’évoque ici que la guerre chez les Hébreux, et ne se projette pas dans son actualité !

Pour en revenir à la guerre sainte, Georges Minois écrit : C'est par un abus de langage que l'on parle de la théorie de la guerre juste chez Saint Augustin. En effet, le contexte dans lequel il se situe est plutôt celui de la guerre sainte : il s'agit des luttes entre l'Empire romain, assimilé à la chrétienté, et le monde barbare, assimilé au paganisme ou à l'hérésie. Ce sont en fait des combats pour Dieu, formes de guerre légitimes par excellence : pour quel meilleur motif pourrait-on se battre ? Ce n'est qu'une fois ce type de guerre admis que l'on pourra chercher si d'autres justifications sont possibles. Mais cela ne viendra que plus tard. Chez Saint Augustin, le terme de guerre juste sous-tend en réalité la guerre sainte ( G. Minois, L’Église et la guerre, Fayard, 1994, page 71). Ce texte est souvent utilisé depuis quelques temps par les ennemis de saint Augustin pour critiquer toute la théologie chrétienne de la guerre juste. Qu’y répondre, outre ce qui précède ? C’est en effet bien un abus de langage que d’écrire que saint Augustin a développé une théorie de la guerre juste, mais pas dans la même optique que ce qu’affirme Minois, puisqu’il fut un théologien de la paix ! Et tout son œuvre n’est qu’une dénonciation du mal de la guerre. Minois le rappelle d’ailleurs peu après dans son texte, qui replace saint Augustin dans son contexte, mais cette suite est souvent oublié par les détracteurs : Les perspectives changent complètement. Certes, la guerre apparaît plus que jamais comme une nécessité, mais une nécessité monstrueuse et non plus triomphante. La guerre, c’est d’abord un cortège de maux innombrables. (…) Il ne faut donc se lancer dans la guerre qu’en dernière extrémité, lorsque toutes les autres possibilités de rétablir la justice sont épuisées (G. Minois, L’Église et la guerre, Fayard, 1994, pp. 71-72).

Par delà ce qui précède, on peut retrouver dans l'œuvre de saint Augustin tout ce qui sera ensuite théorisé comme étant les six conditions de la guerre juste, la similitude avec Cicéron étant remarquable dans certains cas. Mais il faur dire que saint Augustin s’est souvent inspiré de cet auteur, en particulier de son De Republica  et de son De Legibus, et ce au moins autant que de la Bible, tout particulièrement de l'Ancien Testament du moins pour ce qui est du thème de la présente étude.

Saint Thomas d'Aquin reprendra cette logique de conditions préalables. Il exposera ainsi dans l'article premier de la question 40 de la IIa-IIae sa vision de la licité morale de la guerre, qui est le fond du problème. Et, à cette fin, s'inspirant donc en priorité de saint Augustin, il posera trois conditions qui seules et réunies peuvent justifier en conscience le recours à la force des armes, et donc à la guerre. Donc,  pour qu'une guerre soit juste, trois conditions sont requises.

On remarquera pour finir que Saint Augustin évoque une autre sorte de guerre : celle de l’homme contre lui-même, la guerre contre les vices, la guerre intérieure et spirituelle de l’esprit et de la chair en nous... C’est pour lui, dans sa vision des deux Cités, la plus pénible car l’on doit y  vaincre des ennemis que nous ne voyons pas. Et le glaive de cette guerre est la parole de Dieu. Est-on si loin des deux sens du jihâd, même si le petit jihâd porte en lui-même une dimension clairement offensive, et même si le sens offensif du jihâd est très éloigné du sens chrétien, la perspective chrétienne d'ôter une vie humaine ne devant être envisagée qu'avec crainte et tremblement pour le plus grand bien et non pour le mal ?

C'est sur la base de toutes ces réflexions que Vitoria et Suarez allaient travailler au XVIème siècle, s'attachant à analyser les conséquences et les applications pratiques, souvent délicates, de cette doctrine.

S'inspirant de saint Augustin, saint Thomas d'Aquin avait posé à l'article premier de la question 40 de la IIa-IIae sa vision de la licité morale de la guerre, qui est le fond du problème. Et, à cette fin, s'inspirant donc en priorité de saint Augustin, il posait trois conditions qui seules et réunies peuvent justifier en conscience le recours à la force des armes, et donc à la guerre.

Pour qu'une guerre soit juste, trois conditions sont requises (Thomas d’Aquin, Somme théologique, IIa-IIae, question 40, article premier, réponse ) : l'autorité du prince sous l'autorité de qui on doit faire la guerre, une juste cause et une intention droite chez ceux qui font la guerre. On remarquera qu'il ne chercha pas à donner une définition de la guerre juste, et ce au contraire de son successeur Francesco de Vitoria dont la réflexion s'inscrivait dans un cadre bien difficile. En effet, ses De Jure Belli et De Indis se voulaient réponse au grave cas de conscience des guerres et des conquêtes espagnoles en Amérique – on parlait alors des Indes occidentales -, cherchant à leur trouver un éventuel fondement éthique. Il posait d'emblée le problème : le seul titre permettant raisonnablement à l'Espagne de justifier sa conquête serait le droit de la guerre. Il lui fallait donc examiner en quoi consiste ce droit de la guerre, quelle en est sa valeur morale et à quelles conditions il peut s'appliquer légitimement et moralement. Et il allait donc s'attacher à commenter et à analyser de manière pratique les trois points de Saint Thomas d'Aquin.

Vitoria posa tout d’abord le droit pour les chrétiens de faire la guerre. La limite est cependant l’exigence d’une violation certaine, grave et obstinée du droit - et non pas d’un droit -, ainsi que celle de l’inexistence de tout autre moyen possible de se faire justice selon les exigences du droit. Dans tous les cas, seul celui qui exerce le pouvoir politique au sein de la communauté politique concernée peut être considéré comme étant l’autorité compétente pour recourir à la guerre.

Il distingua également les causes de la guerre injuste et celles de la guerre juste, aucun milieu de pouvant exister entre ces deux formes de guerre. La guerre injuste est ainsi celle qui trouve ses racines dans la gloire, dans l’ambition ou encore dans la recherche de captures fructueuses. Il posa d'ailleurs clairement dans son De Iure Belli trois cas de guerre non légitime : la différence de religion, l'extension de l'empire, et enfin la gloire du prince ou tout autre avantage à lui personnel (F. de Vitoria, De Iure Belli, 10-12).

À l’opposé, les deux causes de la guerre juste sont la défense, ainsi que la revanche de la justice violée. Quelle qu’elle soit, la guerre ne doit de plus avoir qu’une seule finalité, au risque de ne plus être juste : punir un coupable ou  rétablir un droit ; bref, il doit toujours avoir démonstration d’une culpabilité tant morale que juridique, ce qui réduit encore plus le champ de la guerre juste.

Trois grands principes président donc à la pensée de Vitoria :

⑴ Premier principe : même juste, la guerre ne doit être envisagée que comme une solution extrême ;

⑵ Second principe : le but de la guerre est de rétablir la justice et non pas d’aller jusqu’au bout de la raison du plus fort ;

⑶ Troisième et dernier principe : la paix victorieuse doit être emprise de modération chrétienne et du loyal souci de l’équité envers tous.

La guerre est donc licite dès lors que ces trois conditions sont réunies, car s'il n'y avait pas de châtiments pour les États délinquants, tout l'ordre de l'humanité serait troublé et les bons périraient victimes des malfaiteurs, comme il peut arriver à l'intérieur même d'un État (DTC, XV, c. 3140).


Voir aussi : 
Augustin d'Hippone : la théorie des deux cités 
Augustin d'Hippone : une figure du soldat 
Augustin d'Hippone : les conditions de la guerre juste  

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Published by Serge Bonnefoi - dans Ecrivains chrétiens
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