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3 avril 2010 6 03 /04 /avril /2010 09:56

Suite de Fichte (3)

Une vision pessimiste de l’homme - C'est chez le Machiavel du Prince que Fichte va trouver la base de sa vision finale de l'homme, reprenant à son compte cette phrase : « Quiconque veut fonder un État et lui donner des lois, doit supposer d'avance les hommes méchants et toujours prêts à montrer leur méchanceté toutes les fois qu'ils en trouvent l'occasion. » Fichte fera sienne cette formule et en fera le fondement de sa vision et de sa doctrine de l'État, partiellement dès 1800, formellement en 1806, fondamentalement  dans les Staatslehre de 1813. C'est peut-être le refus de cette vision des lois qui permettra le développement si rapide d'un fort courant anarchiste allemand, car si la loi se veut contrainte absolue de l'homme et fondement de l'État, sa disparition devrait conduire à un retour de l'homme au refus de son fond de méchanceté. Fichte s'écarte donc nettement du mythe de Rousseau selon lequel l'homme est bon par nature, mais corrompu par la société, pour aboutir à une vision d'un absolu pessimisme, pessimisme que l'on retrouvera dans la philosophie nationale-socialiste : l'homme est méchant par nature ! C'est aussi chez Machiavel qu'il allait trouver la base de sa vision du temps, ce dernier étant selon lui le père de toute vérité. 

Fichte va cependant plus loin que Machiavel dans son pessimisme puisqu'il ne cherchera même pas à expliquer comme le philosophe florentin les causes de cette méchanceté naturelle, ni même les raisons qui font que celle-ci puisse ne pas transparaître à certains instants. Pour Fichte, qui s'oppose ainsi définitivement à toute idée de contrat social, il n'est même pas nécessaire de se poser la question de savoir si l'homme est effectivement mauvais; c'est pour lui un fait absolu, une présupposition indiscutable, et plus encore une hypothèse rationnelle sur laquelle doit se fonder l'État qui, dès lors, est une institution basée sur la seule contrainte -Zwangsanstalt -, et dont la seule fin est de contraindre l'homme à respecter des lois qu'il cherche toujours à violer. La seule fonction de l'État est donc d'assurer et de faire assurer la contrainte aux individus et de les contraindre au respect des lois. Toute idée de contrat social est définitivement rejetée. Fichte se différenciera aussi de Machiavel en ce sens que si pour Machiavel la méchanceté des hommes n'est qu'une vérité d'expérience, elle est pour lui une hypothèse de raison.

Cette vision pessimiste est en son fondement même conflictuelle, puisque, pour Fichte, l'État, en tant qu'institution fondée sur la contrainte, présuppose la guerre de tous contre tous et son but consiste à produire au moins l'apparence de la paix. Tout est donc guerre, tout est donc conflit chez Fichte, y compris la vie sociale la plus élémentaire; la guerre civile est finalement permanente et devient le fondement même de la vie sociale, du droit, de l'État, qui se doit donc d'être fort, d'où une rupture définitive avec toute idée de contrat social, la contrainte étatique, personnalisée par le prince - qu'il présuppose assez contradictoirement comme neutre dans ses relations à la loi alors qu'il n'est finalement qu'un homme - étant la seule fin rationnelle de l'État. Fichte va donc plus loin que Machiavel, d'autant plus que sa vision de la finalité de l'État est plus modeste : assurer non pas la paix, mais son apparence. Le conflit est donc inévitable, permanent, et la paix impossible tant par nature que par raison. Fichte est donc foncièrement pessimiste, ce qui sera d'ailleurs dans l'air du temps du XIXème siècle, qui sera celui de l'émergence du romantisme, même si Fichte, qui les influencera néanmoins, ne peut être classé parmi les romantiques purs, ne serait-ce que du fait que ces derniers donnent la primauté au moi; certes le romantisme est patriotique, national, certes il est désespérance, mais il est aussi espérance dans le peuple et surtout subjectivité, c'est-à-dire règne exclusif du moi. Et le moi fichtéen n'est en rien le moi romantique.

De Fichte - malgré tout car il l'influencera par la nation et par une certaine désespérance en l'homme - à Michelet, de Goethe à Chopin, de Mazzini à Wagner, le romantisme a mis en valeur la nation, la subjectivité et le peuple, mais aussi le pessimisme et l'individualisme - celui-ci pouvant être réducteur dans une vision ultra-nationale -, et surtout le moi - même si la perception de ce dernier a varié du moi le plus individuel au moi le plus collectif. Michelet écrivait ainsi : Il y a bien longtemps que je suis la France, vivant jour par jour avec elle depuis deux milliers d'années, tout comme il écrivait que l'Angleterre est un Empire, l'Allemagne est un pays, une race, la France est une personne, mettant en évidence le lien entre la subjectivité et la rupture induite par le fait national -.

Pour ce qui est de la subjectivité, on peut dire qu’il s'agit du règne exclusif du moi, comme l'exprime dans ces mots le poète allemand Johann-Paul Friedrich : Un matin, ...me vint du ciel comme un éclair cette idée : « Je suis un moi », qui dès lors ne me quitta plus; mon moi s'était vu lui-même pour la première fois, et pour toujours, ou encore, avec encore plus de force en ce qui concerne le déchirement du romantique, Chateaubriand : Dans l'existence intérieure et théorique, je suis l'homme de tous les songes; dans l'existence extérieure et pratique, l'homme des réalités. Aventureux et ordonné, passionné  et méthodique, il n'y a jamais eu d'être à la fois plus chimérique et plus positif que moi, de plus ardent et de plus glacé....

 

Le moi de Fichte - Pour définir ce moi de Fichte, il faut là encore en revenir à sa théorie de l'action, les actes s'engendrant selon lui par une loi d'opposition et de conciliation. Ainsi, selon Fichte, l'acte primitif est triple :

il est affirmation du moi, l'acte se créant lui-même ;

il est aussi affirmation du non-moi ou plutôt négation du moi;

ce qui fait que l'acte est une synthèse permanente du moi  et du non-moi.

Il y a ainsi trois éléments constitutifs et consubstantiels de l'acte qui n'en font qu'un :

le moi, qui est thèse et sujet distinct de l'objet ;

le non-moi qui est antithèse, posant la limite du moi au travers du monde objectif qui est empirisme, la limite étant donnée par le moi lui-même par nécessité intérieure ;

la synthèse du moi et du non-moi.

Le non-moi n'est donc pas un obstacle. Il est même plutôt une force puisqu'il est la limite ou une limite que l'homme se donne - notamment à sa méchanceté -, d'où l'illusion du monde sensible et de la société fondée sur le contrat. Néanmoins le moi reste fondamental puisque Fichte écrira : Supprimez le moi et vous supprimez le monde.

Dans ce cadre, le principe ultime d'où viennent tant le monde que l'homme et vers lequel tend l'homme n'est pas l'être et le devoir, lié au non-moi. ici, l'être n'a pas de valeur : il n'existe pas ! L'univers est le seul phénomène de volonté pure, donc la seule chose réelle en soi, le seul absolu, d'où l'absolu de la société sur l'individu. Comme tout est vouloir et devenir perpétuel, l'être n'est rien et le devoir est tout, et, dès lors, vu de manière objective, le monde serait insane. Dans cette vue du monde où ne se retrouvent ni causes endogènes ni causes exogènes, le seul produit de la raison pratique est alors le moi objectif ou plutôt objectivisé. Il n'y a donc qu'une seule science, celle du moi, qui est la conscience. La connaissance, partie de l'éducation, n'est donc pas une sensation, ni en partie comme le pensait Kant, ni en totalité comme le pensait Hume, mais seulement la création exclusive du moi. Il n'y a donc de ce fait qu'une seule philosophie possible : l'idéalisme, et qu'une seule méthode : la synthèse a priori ! Et l'on en revient à l'action, la pensée ne commençant ni par un fait, ni par une donnée, étant un acte spontané de création du moi !

 

La liberté comme fin ultime, … mais aussi utile - Pour Fichte, la liberté est la réalité par excellence, l'essence de toute chose, la suprême vérité. Mais elle n'est pas qu'une donnée empirique, qu'un fait immédiat, brutal et fatal. La vraie liberté est la fin ultime qui se fait elle-même, se réalise elle-même et d'elle-même, dans le temps. Si le temps est la forme sous laquelle se réalise la liberté, il n'est qu'une intuition a priori de la raison théorique. Il est donc la faculté intuitive elle-même, l'entendement élémentaire et l'instrument de la liberté. Le temps n'est donc autre que la raison théorique, ce qui fait qu'il n'est que la forme de réalisation de la liberté, mais aussi qu'une faculté de la raison pratique. Ainsi, la liberté ne se réalise que dans le temps qui est son moyen. En effet, comme le temps n'est qu'une faculté intuitive et que raison théorique, percevant successivement les choses, il est le moyen ou l'organe dont se sert la raison pratique pour réaliser l'idéal. Il n'y a donc pas d'hostilité à la raison pratique, et ici Fichte s'oppose à Kant. La raison théorique se trouve donc placée sous la double domination de la volonté et de l'idée morale. Donc, pour Fichte, il y a dualisme des deux raisons, mais aussi réduction de l'entendement à un moment dans le développement de la liberté. De tous ceci découle que la connaissance et le savoir ne sont que des choses secondaires, alors que l'action est le principe et le but final de l'être. Dans ce dualisme, le non-moi n'est que la matière dont la forme a raison pour se réaliser en suprême énergie, pour s'affirmer. Or, s'affirmer, c'est lutter, mais qui dit lutte dit obstacle. Et l'obstacle est alors le monde phénoménal, ce monde de sens et de sensations qui afflige l'homme et exalte sa nature méchante….

De ce fait, la liberté ne se réalise que dans le temps, et moyennant la distinction entre le sujet, qui perçoit et qui pense, et l'objet, qui est aperçu et pensé. Or, l'objet se décompose lui-même en une multitude et une pluralité de moi, le non-moi se décomposant lui-même en une multitude de moi.  De ce fait, la liberté ne peut en aucun cas se réaliser dans l'individu qui ne dispose que d'un seul moi empirique, mais dans la société humaine, image de la raison, somme des moi et des  non-moi, puisque la liberté ne peut exister que par rapport à un autre. Le moi idéal n'est donc réel que scindé en une multitude de sujets temporels : il n'est donc que collectif ! Et il ne se réalise que dans des rapports moraux trouvant leur source dans le droit naturel, le droit pénal et de droit politique.

Par conséquence, le moi n'est qu'une abstraction en dehors de la société et des individus qui la réalisent; le moi n'est que collectif, et la société ne peut donc être conçue que fondée sur ce moi collectif, quitte à aller contre les moi individuels qui ne sont que secondaires. On en arrive donc à un Dieu réel qui n'est que le Dieu homme, ou plutôt somme des moi et des non-moi des hommes. En effet, un être personnel ne peut exister sans un sujet qui le limite; or, comme Dieu ne peut être limité alors que tout sujet est par lui-même limité. Donc, Dieu est une immanence absolue ; il est l'ordre moral du monde, et rien que cela, et la liberté ne se réalise donc que progressivement  sous l'action humaine. Ce Dieu n'est pas un moi absolu créateur de non-moi, ce que condamne Fichte ; il est un moi collectif. Fichte, comme Kant, ôte ainsi toute subjectivité à Dieu, niant sa personnalité, et, tout comme Spinoza, il condamne toute idée de moi absolu et réfute toute idée de moi créateur du non-moi, et surtout, et là par lui-même, Fichte réfute toute méthode de construction a priori de Dieu, ce dernier ne pouvant que naître de la pensée de l'homme. On est dans un panthéisme total et absolu, mais aussi dans un panthéisme paradoxal car athée. Fichte est ainsi un précurseur de Nietzsche et de son sur-homme, de Schopenhauer et de sa vision du monde comme volonté et comme mal.

Pour ce qui est de la conception qu'à Fichte de la liberté, tout dépend de ce que l'on met dans ce concept de liberté, et notamment dans celui de liberté homogène que l'on retrouve dans sa dictature éducative. Elle ne peut être individuelle du fait de la nature essentielle de l'homme; elle est liberté seulement collective, liberté qui n'est possible que fondue dans le moule porteur d'exclusion de l'État-nation. Et Fichte rejoint là encore les extrémistes jacobins au lieu de s'en séparer, reprenant de facto leur « Pas de liberté pour les ennemis de la liberté », extrémistes qui furent tout sauf des démocrates, et ce malgré l'accusation de démocratisme faite à Fichte dès 1793. Ce que Fichte remet en cause, c'est le fondement de la Révolution française, ce sont ses suites de l'après-Thermidor, pas 1793, et il ne fera dans sa penser que prolonger et théoriser 1793 en le transposant à une Allemagne déchirée en vaincue. Il y a comme toujours très grande cohérence de sa pensée…

La liberté de Fichte n'est donc en rien celle de Rousseau qui, avant tout individuelle, s'arrête là où commence celle d'autrui… Elle n'est plus humaniste mais humanitariste, c'est-à-dire considérant l'ensemble des hommes comme constituant un être collectif. Dans ce cadre, et comme le dira Auguste Comte, ne seront admis à faire partie de cette humanité que les hommes ayant efficacement contribué au développement des qualités proprement humaines. Seul peut être libre le grand-être de Comte, le sur-homme de Nietzsche, à l'exclusion de tous les autres; le tiède, le faible, l'inculte, le hors-moule n'ont pas de place dans la société, ne peuvent accéder à la liberté ! On est loin de l'éthique chrétienne ! La liberté est dès lors réduite au seul collectif, à celle finalement des forces de la nature humaine affranchie in fine, dans le moule uniformisateur de la nation, de la dictature éducative et du carcan des lois tant humaines que divines. Préfiguration de la dictature du prolétariat devant mener au communisme ?

La doctrine des droits de l'homme est donc condamnée par le temps au seul profit des choix fondateurs de l'État, le seul respect du droit et de la morale ne pouvant fonder un État puisque, au contraire, c'est l'État qui, par la force, permet l'avènement d'un temps où règnent le droit et la moralité. La rupture entre la politique et la moralité est ici évidente.

 

Une approche par la dialectique - Les écrits de 1804 sont en fait une analyse du rôle de l'inconscient dans la réflexion philosophique, ainsi que de la fonction de la philosophie dans la vie des hommes. Ces écrits permettent de comprendre toute l'ouvre de Fichte et sa cohérence, et ce à partir de leurs principes réflexifs. Fichte y insiste sur l'idée de vertu libératrice, ainsi que sur celle de réalisation de l'absolu au sein d'une existence concise et finie. Il crée ainsi un lien entre la phénoménologie et la psychologie, puisqu'il ne peut y avoir de pensée logique et objective du moi expérimental, mais seulement sa pensée phénoménologique par un esprit fini pour expliquer la nature. Il y a donc séparation du monde et du réel, ce qui sera d'ailleurs la grande faiblesse de la phénoménologie.

Il est donc nécessaire à tout philosophe ou à toute structure d'établir une dialectique, ce qui n'est qu'en contradiction apparente avec les écrits de 1806 et de 1807, puisque la question posée est surtout celle de savoir si il est possible d'avoir une connaissance objective de notre réalité dans le monde. La contradiction est résolue par la question de l'absolu qui, pour Fichte, est l'unité du sujet et de l'objet, identification de la personne ou de la chose et de l'objet. Or, comme selon Kant que reprend ici Fichte, l'homme, ou plutôt son esprit, doit se retrouver dans son objet, il ne peut se réaliser totalement et librement que dans et par son action, s'y reconnaissant et y trouvant le bonheur. Le lien avec la violence est ici évident, car il y a lutte de l'homme contre lui-même. En fait, la fin du moi idéal de Fichte sera le sur-moi de Nietzsche. Tout cela débouche sur une négation du sujet individu, faisant ainsi pendant à la transcendance de Kant, et surtout sur la société de double violence définie en 1807.

Tout ceci va déterminer une double relation : une relation interne à l'État et une relation entre les États, toutes basées sur la conflictualité - puisque pour Fichte l'action n'a de sens que située dans un monde lui-même résistant par nature-, et la vision de Fichte sera dans les deux cas toujours binaire, assez manichéenne, chacune n'étant que le miroir de l'autre. Toute la pensée fichtéenne de l'État est donc fondée sur une double relation : prince/Citoyens, État/autres États. Aucun corps intermédiaire, car ceux-ci conduiraient au cosmopolitisme ou au fédéralisme, donc seraient destructeurs de la nation et de la dictature éducative.

 

L’État-contrainte ou des relations internes de crise - Dans le cadre des relations internes, que Fichte limite à celles entre le prince - qui s’identifie au pouvoir - et les citoyens, celui-ci n'entrevoit que deux solutions : ou le peuple admet de se soumettre à la loi et de respecter l'ordre unique imposé par le prince, et dans ce cas règne la paix sociale, comprise ici dans le sens des relations pouvoir/citoyens; ou le peuple refuse toute soumission, tentant, de par sa nature méchante, de mettre à profit toute occasion de retourner à l'état de nature - Fichte parle d'ailleurs ici de liberté sans frein, ce qui traduit bien le fond de sa pensée et son refus de la doctrine des droits de l'homme -, et c'est alors la naissance d'un conflit, d'une guerre entre le peuple et le pouvoir souverain - qu'il ne détient pas, celui-ci étant entre les mains du prince qui incarne la nation - et, comme l'écrit Fichte, puisque la loi et la paix doivent exister, que cela plaise ou non au peuple, le prince reçoit alors un droit de guerre divin contre un tel peuple... 

Soutenu par Dieu - qui ne lui a rien demandé d'ailleurs -, ce dernier étant surtout un alibi permettant d'écarter toute velléité de contestation au nom d'un ordre supérieur à l'homme, et surtout de réfuter les règles mêmes de la vie humaine dont les fondements ont été posés dans le Décalogue, le prince peut tout. Comme Dieu – du moins celui de la vision fichtéenne -, il peut contredire l'ordre de la Création et nier tout droit naturel, puisque le prince s'identifie au créateur dont il se veut le lieutenant; vision non nouvelle, puisque se retrouvant par exemple chez les rois de France, mais permettant de justifier le refus des droits de l'homme et offrant au prince la possibilité de se transformer en un dictateur omnipotent, au nom de la défense de l'État ... et de l'intérêt du peuple, donc des citoyens.

Le Dieu de Fichte est en fait très particulier, car il ne peut pas forcément être assimilé au Dieu chrétien, d'où l'accusation d'athéisme dont aura fait l'objet Fichte. Pas plus que le Dieu de Fichte n'est le Dieu des chrétiens, celui d'Hitler n'est celui des chrétiens, d'autant plus si l'on veut bien se remettre en mémoire l'influence de certaines religions celtiques, mais aussi orientales  comme le bouddhisme,  sur la pensée nazie.  Fichte le définit d'ailleurs par ces mots : Ce système qui consiste à attendre d'un être tout puissant le bonheur, c'est le système de l'idolâtrie, c'est-à-dire des faux dieux; il est aussi vieux que la corruption humaine et le progrès du temps n'a fait que changer sa forme extérieure. Que cet être tout puissant soit un os, une plume d'oiseau ou qu'il soit le Créateur tout puissant, partout présent, omniscient du ciel et de la terre - si de lui on attend le bonheur, c'est un faux dieu (...) C'est là que gît le vrai nœud du débat; ce qu'ils appellent Dieu, je l'appelle une idole. Le Dieu de Fichte correspond assez bien à ce qu'il croit des hommes puisqu'il ne cherche pas le bonheur de ses créatures et que ses créatures ne peuvent pas chercher le bonheur en lui, Fichte le décrivant d'ailleurs en évoquant la corruption qu'il croit comme nature de l'homme. En ce sens, son Dieu est pessimiste, et le prince peut bien l'évoquer pour imposer la force et la contrainte, puisque Dieu lui-même et ainsi, selon Fichte, négation du bonheur.

La contrainte est au service du prince : le peuple peut être opprimé pour son bien. Fichte, qui avait pourtant un temps défendu les thèses de la Révolution française, énoncera ainsi que l’on a surestimé la doctrine des droits de l'homme, de la liberté et de l'égalité originelle de tous. Sans doute ces principes sont les piliers inébranlables de tout ordre social et aucun État ne peut les combattre; mais on ne saurait ni fonder ni gouverner un État avec leur concours...  Le droit individuel, la liberté, l'égalité sont des principes fondamentaux, sont indéniables, ... mais on peut les bafouer librement pour le bien commun. Discours caractéristique du national-socialisme allemand....

La vision fichtéenne conduit à la fois à la négation du libre-arbitre et au repli de l'homme sur lui-même, même fondu dans le corps salvateur de la nation. Ici, l'homme est au service de lui-même, induisant - importance du concept d'induction - que la société s'oblige à la contrainte. Il y a donc soit isolement, soit sujétion de l'homme, mais en aucun cas liberté autre que collective, sauf à exclure le réel. Ainsi, la phénoménologie de Fichte du savoir absolu, fondée sur la seule expérience analytique, ne peut exister qu'en dehors de l'humain, et donc sa vision de la libération totale n'est pas humaine. Sa conception de la liberté est faussée, car elle naît d'une prison que l'homme se crée ; or, il n'est de pires prisons que celles que l'on se forge…

Il n'y a donc aucune libération par la seule recherche du seul absolu qui ne peut installer l'homme dans sa plénitude terrestre. Donc, l'ouverture fichtéenne à toute forme d'engagement total de soi dans le monde par l'absolu est fausse. En effet, cet engagement, tant fut-il qu'il soit total, est au service de qui ou de quoi ? de soi-même dans le cas du prince guide de Fichte, du prince-guide dans tous les autres cas : il y a donc totalitarisme !

Le bonheur fichtéen est donc soit abandon au corps social de la nation, soit abandon à la personne guide du prince, soit contrainte, soit isolement; or, si l'enfer c'est les autres comme le pense Sartre, c'est aussi - et peut-être surtout - la solitude ! La doctrine fichtéenne d'initiation au bonheur par le non-moi et par l'analyse intégrale du soi est finalement plus du bouddhisme - dont Schopenhauer sera le véritable introducteur en Europe -, que la liberté conçue comme responsabilité, du fait de l'absence de tout Dieu transcendantal, de toute société de contrat, et de toute liberté de penser autrement que ce que veut la dictature éducative ! Fichte n'est en fait valable que pour l'ermite ! Tout ceci est confirmé par sa doctrine de l'auto-analyse, de transmutation de l'intellectuel en expérience vécue qui n'est qu'isolement. La vraie libération ne peut être qu'uniquement par rapport à soi-même, car, comme l'a dit Aristote l'homme est un animal social, car,  comme l'a demandé Jésus, nous devons aimer notre prochain comme soi-même !

La fonction contraignante de l'État est globale. Elle ne se limite pas l'homme; elle englobe la prise en charge de la contrainte éducative, celle-ci devant préparer les citoyens à respecter le droit et à admettre l'éventuelle suspension des libertés et des principes démocratiques si la défense de l'État l'exige, et ce du fait même que les citoyens sont individuellement incapables de subordonner leurs intérêts particuliers à l'intérêt général - et non pas collectif -. le Prince, sorte de démiurge, peut donc se transformer en dictateur si il juge que les circonstances s'y prêtent. Pour Fichte, l'État se doit d'être éducateur, voire même penseur collectif, fondant l'individu dans le seul moule collectif d'une pensée unique - celle du Prince -, ce principe se retrouvant tant dans le Deuxième dialogue patriotique que dans les Discours à la nation allemande. Là encore, Fichte ne se renie pas mais revient en fait aux fondements de ses conférences de 1794 où il pensait l'État comme devant être aux mains des seuls savants, seuls aptes à préparer les hommes à surmonter leur méchanceté, à devenir des êtres moraux. On retrouvera cette vision sous une forme très proche chez Julien Benda dans La trahison des clercs.

Cependant, l'État n'est pas une fin; la nation en est une ! L'État n'a pas de signification réelle et l'individu n'est que membre d'une société, d'où le cosmopolitisme puisque chaque individu n'est pas a priori interchangeable et puisque la société et la jeunesse sont par nature corrompus par absence d'une dictature de l'éducation. Mais ce cosmopolitisme est-il ouvert ou fermé ? En fait, l'individu n'est pas lié à l'État, qu'il peut quitter, mais à la nation, car c'est elle qui personnifie et unifie sa culture acquise. Néanmoins, si ce cosmopolitisme est fédéraliste et universel dans une première phase, il devient vite nationaliste, car le fédéralisme est imprudent du fait de la méchanceté humaine. La prudence impose donc le refus de toute fédération. Et on en arrive à la politique de puissance, puisque dans les rapports entre les États, il n'y a ni loi, ni droit, si ce n'est le droit du plus fort. 

En fait, comme le fera plus tard Schopenhauer, Fichte pense son époque comme déchue, la société comme corrompue, et de ce fait incapables de se relever. Et il voit dans l'invasion et le triomphe des troupes françaises de Napoléon la démonstration de cette déchéance; mais il y voit aussi le signe d'un possible relèvement par la science, par l'abandon des égoïsmes individuels, d'un égoïsme obsolète de fait et mesquin par nature. Tout ce qui est naïf, tout ce qui est trop individuel doit donc être exclu, l'homme étant dépassé de lui-même par ses pensées particulières. Plus encore qu'un État contrainte, on en arrive à un quasi État ruche !

Là encore, on en revient à Machiavel qui, selon Fichte, a posé la seule théorie cohérente de l'État en affirmant que les hommes sont méchants par nature et que de ce fait l'État doit les contraindre à respecter les lois, la contrainte éducative relevant du seul État et trouvant là sa pleine expression. Ce sera la finalité d'action éducationnelle de la jeunesse des nazis : l'homme fondu dans le moule du service de la société par une éducation contraignante !

Comment ne pas penser ici à l'humanisme œuvre de la Grèce classique, surtout si l'on conçoit l'humanisme en tant qu'effort pour relever l'esprit humain, mais sans faire ici de l'homme, comme le dit la maxime de Protagoras, la mesure de toute chose. La fin de la société n'est pas Dieu ou l'élévation de l'âme de l'homme, mais la culture de l'individu, point clé de l'univers qu'il conçoit et qu'il modèle. La vision de Fichte de la liberté rejoint donc bien ici celle des grecs anciens, mais aussi celle des révolutionnaires de 1793…

On remarquera aussi la divergence entre la philosophie allemande, pessimiste en le peuple, et la pensée française, incarnée par Michelet, qui fonde espoir sur le peuple. Le romantisme français aura donc les mêmes caractéristiques que le romantisme allemand, exception faite de la vision du peuple ; Michelet se voulait ainsi – et aussi –  le porte-parole du Peuple : Et moi, qui en suis sorti, qui ai vécu avec lui, travaillé, souffert avec lui, qui plus qu'un autre ai acheté le droit de dire que je le connais, je viens poser contre tous la personnalité du peuple. La souveraineté est-elle du peuple ou de la nation ? Toute une question qui a encore des conséquences fondamentales sur la vision contemporaine du monde.

Dans cette vision de rupture avec l'Esprit du Siècle, Fichte instrumentalise donc l'État, celui-ci n'étant que l'exécutant du vouloir du prince. c'est là l'une des conséquences du concept fichtéen d'intersubjectivité qui substitue à la société comme ensemble de sujets autonomes établissant entre eux des rapports rationnels le concept d'État-nation, et encore de façon réductrice puisque fondant la société dans une totalité organique qui se suffit à elle-même. Cette approche trouvera son apogée dans les Discours à la nation allemande de 1807 qui ont fait franchir à Fichte une étape décisive vers l'idée de nation absolue - avec les conséquences que l'on connaît -, même si la plupart de ces idées se retrouvaient déjà dans sa théorie de L'État commercial fermé (1800) où l'État, par nature et par nécessité autoritaire, a pour fonction, sous la seule autorité du prince, d'organiser l'économie - le plus possible de manière autarcique -, afin d'augmenter la force de la nation, d'éliminer les influences extérieures, d'éliminer les conflits entre individus et de stimuler l'énergie de la nation ainsi fondée, ici la nation allemande qu'il veut fondre dans un moule étatique unique face à son profond morcellement historique. Car Fichte est profondément allemand - voire même uniquement cela dans sa pensée -, et il ne pense l'Allemagne qu'en termes d'absolu, celle-ci étant la nation par excellence, la nation absolue. Pour Fichte, tout ce qui est allemand est absolu : la langue qui, par essence conçue comme philosophique, est donc susceptible d'absolu ; la pensée qui, luthérienne, a donc selon lui achevé le Christianisme, et est donc absolue ; la culture qui, perçue comme étant la seule capable de raison, est elle aussi capable d'absolu.

Il y a donc dans la vision fichtéenne de la société une substitution du moi collectif de la nation allemande - dont il voit la faiblesse passée dans l'oubli de ce moi - au moi individuel, réduisant ainsi l'individu à une simple fonction collective, au risque d'exclusion en cas de refus ou d'opposition au moi collectif, le prince étant là pour assurer, par le droit et l'ordre qu'il établit, cette unité sociale. La citoyenneté se trouve donc limitée par la puissance de l'État qui, incarnation temporelle de la nation, est le seul garant de l'unité, seule la relation intersubjective fondée sur l'État puissance et incarnation de la nation pouvant limiter, voire museler, les rapports intersubjectifs des volontés libres d'hommes par nature méchants. On est loin de Rousseau que Fichte admirait à ses débuts. Il y a bien réfutation du concept de volonté générale posé par Rousseau,  volonté au sein de laquelle chaque individu agissant est en fait un acteur pour tous les autres,  car ici l'action individuelle n'est tendue que vers la seule nation !

  Suite sur Fichte (4)

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Published by Serge Bonnefoi - dans Personnages
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