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5 janvier 2010 2 05 /01 /janvier /2010 15:08

Un certain nombre de passages des Évangiles posent la question de la violence. Il convient donc de s'attacher maintenant à chercher à entrevoir ce que signifient deux passages évangéliques majeurs évoquant la violence : Jusqu'à Jean, ce furent la Loi et les prophètes ; depuis lors le Royaume de Dieu est annoncé, et tous s'efforcent d'y entrer par violence (Lc 16, 16) ; Le Royaume des Cieux  souffre violence,   et  des  violents s'en emparent (Mt 11, 12).

Une toute première remarque… Contrairement à ce qu'estime Bonnard (in : L'Évangile selon saint Matthieu, Labor et Fides, 2002, 4ème éd., page 163), [Mt 11, 12] n'a pas d'existence indépendante dans le texte mathéen. Il est totalement lié tant à ce qui le précède – la place de Jean le baptiste dans le Royaume - qu'avec ce qui le suit  - la fin du temps des prophètes avec la venue de Jean -. Tout ce que l'on peut lui concéder, c'est que le texte de Luc est effectivement  un peu plus explicite, mais rien d'autre. Par ailleurs, et toujours pour ce qui est de [Mt 11, 12], une autre interrogation se pose. Le texte grec est ê basileia tôn ouranôn biadzétaï, littéralement  le royaume des cieux est violenté. Or, biadzétaï peut se traduire autrement, de manière rare, comme  ouvert à la violence, ou encore par  émergeant par la violence. Encore des interrogations… Un lien avec l'eschatologie apocalyptique ? Oui d'une certaine manière si l'on se réfère au temps, car cette parole dépasse le temps en embrassant, comme l'a écrit François Bovon, l'arc entier de l'histoire…

Une deuxième précision… Vers le début de notre ère, il ne manquait pas de Juifs qui envisageaient le triomphe du Messie sous l'aspect d'une bataille acharnée d'où l'envoyé de Dieu sortirait vainqueur. À l'opposé absolu, le Christ laissait à ceux qui s'attachaient à lui cette maxime décisive :  Heureux ceux  qui font  œuvre de paix : ils seront appelé  fils de Dieu (Mt 5, 9). La violence annoncée dans ces versets n'a rien à voir avec le messianisme juif. Bien au contraire, on peut  même trouver dans la violence mathéenne une annonce de la persécution !

Troisième remarque… A contrario de certains (tel O. Cullmann in : Verbum Caro, 1951, n° 18, page 59), je ne pense donc pas qu'il faille voir dans ces versets une allusion aux zélotes qui voulaient instaurer le royaume de Dieu sur terre par la violence ; Jésus parle clairement du royaume des Cieux, et son propre royaume n'est pas de ce monde. Je ne pense pas non plus qu'il faille y voir la violence dont Satan use contre les hommes qui cherchent à l'atteindre – cela supposerait une victoire de Satan, et de plus cela se retrouve bien plus en [Mt 12, 43-45] –, ou encore la violence avec laquelle le royaume se répand sur la terre, car l'image serait dans ce dernier cas descendante et non pas ascendante comme dans le texte. Par contre, comme l'écrit le Père Lagrange, on peut d'ores et déjà assimiler cette violence à la force avec laquelle les hommes s'approchent du royaume qu'ils découvrent en Jésus : Le Royaume des cieux est comparable à un trésor qui était caché dans un champ et qu'un homme a découvert : il le cache à nouveau et, dans sa joie, il s'en va mettre en vente ce qu'il a, et il achète ce champ. Le Royaume des cieux est encore comparable à un marchand qui cherchait des perles fines. Ayant trouvé une perle de grand prix, il s'en est allé vendre tout ce qu'il avait, et il l'a achetée (Mt 13, 44-46), même si elle est bien plus que cela, car ce passage ne fait pas référence à une violence, mais seulement à une action. Le passage de [Mt 13, 44-46] me semble par ailleurs expressément devoir être rapproché de ce que Jésus conseille au jeune homme riche (Mt 19, 16-26) …

Une autre question se pose : à quelle époque se rapporte réellement ce passage ? On peut estimer qu'il est en fait intemporel, en ce sens qu'il inclurait l'ensemble des temps successifs à l'Incarnation. Ce temps nous concernerait donc nous-mêmes, nous y serions ; il serait notre présent ! Le depuis devrait donc se lire depuis le temps de Jean le baptiste jusqu'à celui qui lit ce verset de l'Évangile. Dans tous les cas, ce verset inscrit la mission de Jésus dans une perspective historique, faisant de sa venue sur terre - ou plutôt celle de Jean le baptiste - le pivot de toute l'histoire du Salut : il y a un avant, il y a un après, les deux devant être pris comme des entités entières ; le temps d'avant est donc uniforme, celui depuis tout autant, et ces temps deviennent ainsi d'une certaines manière intemporels ! Avec la venue de Jésus, nous sommes entrés dans une ère nouvelle, Dieu s'étant incarné pour nous sauver, toutes et tous !

[Mt 11, 12] et [Lc 16, 16] sont en fait des passages parmi les plus difficiles à comprendre et à interpréter des Évangiles, tant ils présentent de facettes et ouvrent de possibilités à la lecture et à la compréhension... Cela signifie t-il que tout homme rêvant de l'éternité et souhaitant être sauvé, chacun cherche par tout moyen d'accéder au Royaume ? Une interprétation séduisante au premier degré, mais insuffisante, même si tout n'y est pas faux.

Si l'on compare [Lc 16, 16] et [Mt 11, 12], on relève au premier coup d'œil que Luc est plus explicite, presque plus matériel que Matthieu. Ces deux passages sont en fait complémentaires - comme toujours avec Matthieu et Luc -, et c'est pourquoi ils seront analysés conjointement… Matthieu, c'est la proclamation du Royaume, fondée sur le roc du sermon sur la Montagne… Luc, c'est un discours s'adressant à des Églises déjà initiées à la foi par le ministère de Paul, mais aussi cherchant à convaincre les autorités d'une société romanisée de la volonté des chrétiens de ne pas remettre en cause l'ordre établi… Une finalité avant tout théologique chez le premier, une finalité avant tout explicative chez le second… Deux approches différentes, mais en fait totalement complémentaires, d'où la volonté de ne pas détacher ces deux Évangiles dans leur analyse.

Ces mots de Jésus font référence à la violence. Il ne s'agit pas a priori ici de violence physique, mais bien plus d'une violence spirituelle positive, violence spirituelle que l'on peut retrouver en [Ep 6, 10-12], celle du combat de la foi, du combat spirituel. En effet, qui pourrait forcer la porte du Royaume de Dieu par la force matérielle ? Il s'agirait donc ici d'une violence sur soi-même ; il faut utiliser la force de la foi que l'on porte en soi-même pour se faire violence et pour ainsi vaincre son mal intérieur, ses propres tentations. En ce sens, l'individu peut devenir fort et ainsi accéder au Royaume des Cieux.

Si l'on interprète cette violence en une violence positive en vue du bien, en une violence avant tout spirituelle et intérieure, on pourrait dire que seul celui qui sera violent contre lui-même lorsqu'il se trouvera exposé au péché, donc usant de violence positive pour échapper au péché, pourra accéder au Royaume de Dieu. Pensons par exemple aux dures conditions que Jésus posait à ceux qui l'écoutaient pour entrer dans le Royaume (cf. Lc 8, 18-22 ; Lc 10, 37-39 ; …), conditions imposant des violences à ceux qui veulent suivre le Christ… On peut retrouver une confirmation de cette violence positive tant chez Matthieu que chez Luc, les hommes devant faire des efforts pour vaincre leur péché et donc les obstacles qu'ils portent en eux-mêmes à leur entrée dans le Royaume : Entrez par la porte étroite. Large est la porte et spacieux le chemin qui mène à la perdition, et nombreux ceux qui s'y engagent (Mt 7, 13) ; Efforcez-vous d'entrer par la porte étroite, car beaucoup, je vous le dis, chercheront à entrer et ne le pourront pas (Lc 13, 24).

N'oublions pas qu'avec Jésus, certes la Loi subsiste, mais elle n'est plus la même ! Jésus n'est pas venu abolir la Loi, mais est venu l'accomplir. Il y a donc changement d'échelle dans la perspective du Salut. La simple observation de la Loi n'est plus suffisante ; il faut la vivre en actes, mais surtout en foi. Ce qui compte, ce n'est plus la forme, mais le fond ! La violence est ici intérieure, spirituelle…

Tout ceci semble confirmé par [Mt 16, 25-26], que l'on retrouve en [Mc 8, 35] et en [Lc 9, 24] : Qui veut  sauvegarder sa vie,  la perdra ; mais qui perd sa vie à cause de moi, l'assurera. Et quel avantage l'homme aura t-il à gagner le monde entier, s'il le paie de sa vie ? Ce passage montre bien où se situe le combat pour le Royaume : dans l'âme, car gagner le monde entier sur un plan terrestre ne rapporte rien à l'âme. Par contre, livrer bataille pour sauver son âme est un acte juste lorsque l'on est armé de la foi.

Dans tous les cas, rien ne permet d'affirmer, surtout en confrontation avec l'économie générale des quatre Évangiles, qu'une violence négative permette d'accéder au Royaume. Tout le Nouveau Testament, toute la Bible le démontre ! La violence négative, la violence contre l'esprit, contre les commandements est toujours route vers le péché, le négatif entraînant la haine et donc le contraire de l'Amour, alors même que l'Amour est, si l'on me passe cette expression, l'aune à laquelle Dieu nous jugera ! Le sort des violents négatifs est donc en fait déjà scellé : ils n'auront pas le Royaume !

En fait, la violence n'est en elle-même ni positive, ni négative, ni bonne, ni mauvaise. Tout tient en ce que l'on met dans cette violence, celle-ci n'étant qu'un instrument. C'est donc la finalité bonne ou mauvaise de la violence qui prévaut, donc la manière dont cet instrument est utilisé, donc certes sa fin mais aussi sa forme ! Un acte bon ne peut se faire par des moyens mauvais, être méchant contre le méchant rendant soi-même méchant comme l'écrivit saint Augustin dans son sermon CCCII : Tu le  condamnes  et tu fais  comme lui ? Tu veux par le mal triompher du mal ? Triompher de la méchanceté par la méchanceté ? Il y aura alors deux méchancetés qu'il faudra vaincre l'une et l'autre

Et on peut ici penser à l'épisode de Jésus chassant les marchands du Temple (Mt 21, 12-17). Jésus fait ici montre d'une très grande violence, y compris physique, mais cette violence est canalisée pour le zèle de la maison de son Père qui n'est plus respectée. Les marchands avaient voulu s'emparer de la maison de Dieu pour en faire un repère de brigands, de bandits, de voleurs ; ce sont eux qui ont créé la première violence, une violence insultante et humiliante pour le Royaume de Dieu, et c'est pourquoi Jésus, pourtant plein d'Amour divin, fait montre de violence en les chassant brutalement. Il y aurait donc une violence matérielle légitime, qui permettrait d'accéder au Royaume, à la condition que l'intention de cette violence soit droite et axée vers le seul bien, et avec un cœur pur ! Un parallèle entre l'épisode des marchands du Temple et la parole de Jésus est ici frappante, une véritable double parabole… On peut aussi penser à saint Jean le baptiste qui lui-même était violent en paroles ; ne traitait-il pas d'engeance de vipères les pharisiens et les sadducéens (Mt 3, 7). Jésus lui-même ne traita t-il pas d'hypocrites les scribes et les pharisiens (Mt 23, 13ss) ; Jésus ne critique pas ici les Juifs, très loin de là, mais un certain intégrisme fondé sur un rigorisme de façade et sur une lecture uniquement littérale de la Loi. Jésus ne traita t-il pas même de Satan - ou du moins d'appelé par Satan - le disciple auquel il confie ses brebis, saint Pierre lui même (Lc 22, 31), ainsi que les juifs qui ne le reconnaissent pas ! Des mots extrêmement violents, mais tous axés vers le bien, dictés par le zèle pour le Royaume des Cieux, Royaume d'ailleurs destiné par les Béatitudes non pas aux doux, qui auront la terre en partage (Mt 5, 4), mais aux pauvres en esprit, donc à ceux qui sont humbles dans leur cœur et dans leur esprit (Mt 5, 3) !

Comment ne pas penser aussi à ce passage des Écritures où Jésus dit aux pharisiens qu'ils ont fermé à clé les portes du Royaume, plus personne ne pouvant y rentrer derrière eux (cf. Mt 15 6, 9 ou encore Mc 7, 1-13). Quel parallèle avec le passage de l'Évangile de Luc ici étudié : les mêmes mots, les mêmes idées ! Les pharisiens se sont emparés avec violence des clés du Royaume et sont persuadés qu'ils ont le contrôle de l'accès au Royaume, ce que leur dénie Jésus ! Et Jésus de redonner symboliquement ces clés à Pierre (Mt 16, 19), Jésus étant lui-même la porte (Jn 10, 9) ; Pierre qui d'ailleurs était lui-même un homme violent et impétueux, bref, un homme comme un autre…  Quel exemple pour nous que ce Pierre, qui a même renié le Christ et qui pourtant a les clés du Royaume ! Quel espérance pour tout homme pêcheur ! Il y a alors critique de la violence de ceux qui veulent s'approprier le Royaume, au nom même de la Loi et des prophètes, ce qui est inadmissible pour Jésus qui est venu sauver tous les hommes ; dans ce seul cas, on peut y trouver une critique des zélotes qui veulent imposer la loi divine par la force, mais ce n'est pourtant même dans cette hypothèse qu'une infime dimension du message contenu par cette parole de Jésus.

Si l'on relie les deux passages, on voit donc bien que le Royaume des Cieux appartient aux violents qui s'en emparent, mais Jésus introduit une nuance : ceux qui usurpent le droit d'en détenir les clés seront balayés par la colère de Dieu, alors que ceux qui les ont reçu du Christ auront eux le droit d'y faire accéder. Mais, il faut y prendre garde, si ces derniers ne se conforment pas à la volonté de Dieu ou abusent de leurs prérogatives, ils deviendront alors semblables aux scribes et aux pharisiens, ces violents usurpateurs qui se veulent seuls accédants au Royaume. Il existe cependant une légère contradiction entre [Lc 16, 16] et [Mt 11, 12], contradiction pouvant laisser penser à une autre violence, celle venant d'ennemis de la vérité : Le Royaume des Cieux souffre violence,  et  des violents  s'en emparent. Cette lecture semble  confirmée par deux paroles  très proches dans le texte de Matthieu  de Jésus : Que  celui  qui  a  des  oreilles entende ! (Mt 11, 15) ; Mais à qui vais-je comparer cette génération ? (Mt 11, 16).

Il y a donc deux lectures possibles de deux passages mis au même niveau dans les concordances synoptiques. Pourtant, la référence à [Mt 16, 25] et d'autres passages ouvre une perspective dans le sens d'une violence positive. Mais, finalement, n'y a t-il pas coexistence des deux violences, chacun des deux évangélistes ayant mis l'accent sur la forme de violence qui éclaire le mieux son discours. On aurait donc une sorte de jeu à deux violences et à deux temps, une véritable matrice scripturale ! Violence positive du temps de Jésus, violence positive de notre temps, violence négative du temps de Jésus - à confronter avec sa Passion et aux difficultés de sa mission -, violence négative de notre temps ! Finalement, on est ici en présence de deux textes bien plus profonds et bien moins anodins qu'il n'y paraît, car ils sont une véritable description de la réalité du monde et de la confrontation entre les deux Cités telles que posées par saint Augustin…

Si l'on pense maintenant à [Mt 18, 8-9], on peut y trouver une autre interprétation d'une violence positive : Si ta main ou ton pied entraînent ta chute, coupe-les et jette-les loin de toi; mieux vaut pour toi entrer dans la vie manchot ou estropié que d'être jeté avec tes deux mains ou tes deux pieds dans le feu éternel ! Et si ton oeil entraîne ta chute, arrache-le et jette-le loin de toi; mieux vaut pour toi entrer borgne dans la vie  que d'être jeté avec tes deux yeux dans la géhenne de feu ! (Mt 18, 8-9).

Une autre approche y est ici proposée, approche pouvant elle aussi s'interpréter de diverses manières, mais non sans rapport avec la matrice des violences évoquées précédemment ; il y a dans les propos de Jésus une très grande violence, une violence physique, dans sa propre chair, auto-mutilatrice, mais violence allant de pair avec la violence du bien, avec la recherche de l'absolu de Dieu et du bien. Précisons cependant que cette mutilation ne doit pas être physique ; elle est avant tout spirituelle !

En fait, dans ces divers passages, Jésus veut attirer notre attention sur la nécessité de se faire violence et donc de chercher à devenir un homme nouveau, un homme violent lorsqu'il lutte contre les péchés qui entachent son âme, ces péchés étant directement reliés à la chair… Cela signifierait-il que la violence positive  peut aussi  exister s ur le plan matériel ? C'est là une question ouverte, et il n'est pas impossible que la réponse à y apporter soit positive, ce qui permettrait de justifier dans certains cas l'usage d'une violence légitime, dès lors que celle-ci est exercée par l'autorité légitime…

Jésus s'exprime ici sous une forme absolue… Parlons-en, car l'absolu est paradoxal, car souvent lié à la violence ! La violence, surtout du sacré, ne doit-elle pas avant tout être pensée en termes d’absolu ? L’absolu n’est-il pas, bien plus que le bien ou le mal - car il y a une violence du bien -, le véritable critère de la violence, et ce d’autant plus quand le sacré s’en mêle, comme trop souvent aujourd’hui ? Comment ne pas penser à Goetz, ce mercenaire qui, dans Le diable et le Bon Dieu (1951) de Sartre, fait le mal avec la foi d’un saint et le bien avec la rage d’un homme de guerre ? L’absolu ou sa recherche n’est-il pas la vraie définition de la violence ? On peut ici penser aux concepts chrétien de guerre sainte ou musulman de jihâd. Ainsi, Al-Djazaïri, fortement influencé par le wahhabisme le plus extrême cependant, a t-il défini en 1964 l’objectif du jihâd comme étant de faire face aux ennemis de la religion et de la Nation, (…), … prohiber toute adoration autre que celle du Seigneur, (…) répandre la justice et la vertu.

Revenons un court instant sur le paradoxe de la violence du bien, et prenons un exemple lié au passage étudié : saint Jean le baptiste. Ce dernier fut un grand violent. Mais sa violence fut toujours dirigée contre le mal, contre l'orgueil, contre le péché de l'homme. Il n'a jamais tué ou blessé personne, mais il a blessé le mal et touché non pas Hérode mais le mal et le péché qui détruisaient Hérode. Cela laisse présupposer qu'il peut y avoir une violence positive, une violence moralement et éthiquement légitime, mais à la condition que celle-ci ait pour objectif de détruire l'objet mauvais. Néanmoins, pour qu'elle soit légitime, ou plutôt pour que cette légitimité soit complète, il est nécessaire que cette violence produise moins de mal qu'elle n'en produit. C'est là tout le défi lancé aux politiques dans la définition d'une politique de sécurité, car l'usage régalien de la force et de la violence légitime peut conduire à des excès contraire à la loi naturelle et aux désirs de l'homme. Ceci impose donc une capacité réelle de discernement, alors même que cette capacité n'est le plus souvent que fort peu répandue.

Revenons aussi sur l'idée que l'absolu, ou sa recherche, pourrait être l'une des véritables définitions de la violence, ou plutôt l'un de ses aspects trop souvent méconnu. En ce sens, le message des Béatitudes n'est-il pas sublimement, suprêmement violent ? Même le pur est touché dans sa quête d'absolu par la violence, par celle du bien, car le bien peut se recevoir “ en pleine gueule ” ! Ne serait-donc pas dès lors tout le sacré qui serait violence, dès lors qu'on cherche à le vivre avec plénitude ? Il faudrait donc abandonner à ce point du raisonnement la vision négative de la violence, dépasser la seule vision négative de la violence pour voir et traiter aussi d'une violence du bien ? L'abandon à Dieu d'une Thérèse de Lisieux n'est-il pas aussi violence ? Ne dit-on pas se faire violence ? Bien absolument pur, mal absolument sale, deux extrêmes qui finalement ne veulent rien dire car ignorant l'homme ? En voulant faire l'absolu bien ou l'absolu mal, ne détruit-on pas l'humanité ? Car c'est en cherchant le bien que Torquemada a fait le mal ! Donc, hors de l'individuel, le sacré absolu est toujours violence et même violence à soi-même. L'absolu, alors que Dieu est inaccessible et que l'homme n'est pas Dieu ! Imiter Dieu, ou chercher à l'imiter, c'est faire violence absolue, et on peut le démontrer en analysant par exemple certaines tentatives de clonage humain où l'homme cherche à se substituer à Dieu ou encore à certains ravages sur l'environnement  commis  par un homme se croyant maître de la nature et de l'univers ! Absolu de l'absolu ! Et si Sartre avait saisi avec Goetz l'une des facettes les plus difficiles de la question, lui qui s'était pourtant trompé en affirmant que l'enfer c'est les autres alors que l'enfer, le vrai, c'est la solitude, c'est soi-même ne vivant qu'en soi-même, l'absolu de soi-même…. La vacuité bouddhique serait en ce sens violence absolue, violence suprême, mais elle n'est pourtant pas solitude car elle est aussi compassion, donc vision de l'autre, étant par là même un obstacle au nirvana absolu ! L'homme n'est pas fait pour vivre seul, et la société sera toujours moins violente que la société ! Oui, Thérèse de Lisieux aura été violente, même si celle-ci a été humanisée par la violence même, simpliste certes, de ces sœurs qui la taquinaient. Son vrai salut ne s'est-il pas trouvé plus que dans son abandon à Dieu en ces brimades qui la ramenaient à son humanité ? Car,  quelle est la frontière entre l'extase  et l'exaltation religieuse ? Peut-être celle séparant les deux faces de la violence… Les pères du désert n'étaient-ils donc pas dans l'erreur en cherchant la solitude humaine absolue ? Pourtant eux-mêmes ressentaient le besoin de se réunir périodiquement en communauté. Pensons à la violence subie par Saint Paul sur le chemin de Damas, cette violence divine qui allait le canaliser vers la violence du bien, en faisant l'Apôtre de l'Amour ! mais l'amour absolu, lorsqu'il n'est pas divinité lui-même, n'est-il pas violence pour celui qui la subit ? Ne parle t-on pas de divorce parce que l'un des conjoints est trop encombrant de sa sollicitude et de son amour ? C'est en fait l'excès qui fait la violence, que ce soit l'excès du bien, l'excès du mal, ou l'excès d'indifférence… La violence serait ainsi une caractéristique de l'homme, de son subconscient, le moteur de son action… La violence de certains jeunes des banlieues n'est-elle pas parfois l'expression d'un appel au secours ?

Donc, en gardant à l'esprit ce qui précède, en en particulier le lien à la force - que celle-ci soit forte ou faible pour reprendre des concepts de physique -, et l'idée d'absolu, la violence peut se définir comme étant tout ce qui porte atteinte à l'intégrité de la personne ou d'un bien, quelle que soit cette intégrité, y compris morale. Et on rejoint ici la définition que donne Paul Ricoeur de la violence, c’est-à-dire la destruction par quelqu'un d'autre de la capacité d'agir d'un sujet (P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, 1990, page 187). Cette définition est intéressante, mais elle reste néanmoins non satisfaisante, car elle ignore la violence volontaire ou non contre soi-même, ainsi que la violence contre les biens ou contre les idées. Néanmoins, en s'en inspirant, on pourrait définir la violence comme étant tout acte visant à l'absolu ou à la destruction de la capacité d'agir ou d'exister d'un agent quelconque. Seul le rapport à l'absolu me semble devoir être retenu dans le cas de Jésus et de sa parole, car il ne veut pas d'une souveraineté matérielle…

 

 

 

 

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Published by Serge Bonnefoi - dans Théologie
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21 décembre 2009 1 21 /12 /décembre /2009 11:31

C’est au cours de la seconde moitié du VIème siècle avant notre ère que se répandirent des mouvements rassemblant ceux qui voulaient vivre selon les règles d’Orphée ou de Dionysos. Il peut sembler surprenant de regrouper ici ces deux personnages, mais ceci est finalement logique tant ils sont le miroir l’un de l’autre.

Dionysos était l’une des divinités les plus importantes du monde grec ; on en trouve déjà des traces quinze siècles avant notre ère à la lecture des textes en linéaire B ! Ce fils de Zeus devait inspirer divers courants mystérieux de l’antiquité grecque ; on peut penser aux mystères d’Éleusis ou aux autres mystères dionysiaques… Animateur du génie artistique sous toutes ses formes non matérielles – de la poésie au théâtre en passant par la danse –, Dionysos était aussi de la nature intacte, de la forêt, des forces vitales et de l’ivresse. Les cultes qui lui étaient consacrés étaient privés et personnels. À noter que des femmes, les bacchantes, participaient à ces cultes, par leurs danses permettant d’établir un contact direct avec la divinité.

L’image d’Orphée se réfléchit dans celle de Dionysos. Comme d’autres divinités – qu’il n’est pas –, Orphée descendit dans l’Hadès pour reporter à la vie sa femme, Eurydice, tuée par un serpent ; mais il échoua pour ne pas avoir su observer l’interdiction posée par les dieux de la regarder pendant le trajet du monde des morts à celui des vivants. Et l’une des bases de la pensée orphique est le concept du passage de la mort à la vie, des ténèbres à la lumière ; cette seule image se retrouve par exemple dans l’allégorie platonicienne de la caverne.

Le culte orphique a donné lieu à une très importante littérature dans la Grèce ancienne. Par exemple, le plus ancien des livres grecs que nous possédons a été retrouvé dans la tombe d’un guerrier, posé sur sa poitrine, ce livre devant probablement servir dans l’autre monde, à l’exemple du Livre des morts des Égyptiens. Il est dommageable que cet ouvrage grec soit bien moins connu que le livre égyptien, et, à ma connaissance, il n’en existe aucune édition, ni même traduction française ! Car il permettrait de démontrer clairement que certaines légendes faisant découler l’intégralité de la pensée pythagoricienne de la religion égyptienne ne sont que des fadaises !

Reste que la philosophie de l’orphisme a influencé de manière importante la philosophie grecque, et notamment Pythagore, Empédocle et Platon. En effet, elle insistait, outre sur les thèmes de la lumière et des ténèbres, de la montée vers la lumière, sur la double nature de l’homme : une nature divine avec l’âme et une nature terrestre avec le corps, ce dernier étant considéré comme un obstacle à la rédemption, ainsi que comme l’instrument du péché. Dès lors, la vie était perçue comme une punition de la commission d’œuvres injustes ; et l’homme qui ne menait pas une vie rigoureuse, qui ne réussissait pas à purifier son âme, qui ne connaissait pas les « mystères » devait se réincarner à nouveau au moment de sa mort. C’est le phénomène présocratique ou encore platonicien de la métempsycose, ce processus qui ne pouvait s’achever que lorsque l’âme pure réussissait à se réunir au divin. Il y avait donc chez les Grecs anciens coexistences de deux conceptions de la vie après la mort : celle de l’Hadès et celle de la métempsycose, les deux se confondant chez certains avec les Champs Elysées… À noter que cette théorie de la métempsycose est antérieure au Bouddhisme ! Il faut donc là encore en finir avec cette fadaise actuelle qui voudrait que l’idée de réincarnation/métempsycose ait été importée en Grèce des Indes ! Il en est même qui affirment que ce fut Alexandre le grand – ou du moins ses armées – qui ramenèrent cette philosophie en Grèce, alors même que l’épopée alexandrine est bien postérieure, ne serait-ce qu’à Platon !

 

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Published by Serge Bonnefoi - dans Philosophie
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21 décembre 2009 1 21 /12 /décembre /2009 11:30

Le pseudo « saint Malachie » n’a rien à voir avec le Prophète Malachie ! Il s’agit d’un irlandais du début du XII° siècle, Malachie O'Mongoir, à qui l’on a prêté bien tardivement des « prophéties »…

 

Maintenant, à l'attention de ceux qui croiraient à ces pseudo-prophéties et autres billevesées, cet extrait d'une étude que j'ai faite sur les Papes selon « saint » Malachie, cette « prophétie » selon laquelle Benoît XVI serait le dernier Pape :

 

75 – De l’ancienneté de la ville  Clément XI

Clément XI fit protéger les vestiges de la Rome antique, qui servaient alors de carrières ou étaient soumises aux pillages, en les plaçant sous la protection des Papes.

 

76 – La cité pieuse en guerre     Innocent XIII

Innocent XIII dut faire face à de nombreuses querelles internes à la Chrétienté (Stuart, Jésuites, jansénistes, Plaisance, etc…).

 

77 – La Croix romule      Benoît XIII

Benoît XIII lutta contre le jansénisme, y compris contre son symbolique de la Croix conçue seulement comme instrument de pénitence, contre les francs-maçons et contre ceux qui voulaient, en France, se séparer de Rome. Il préconisa de mettre toujours le corps du Christ sur la Croix pour éviter certaines pratiques y mettant d’autres personnes. On peut aussi insister, au cours de son pontificat, sur la canonisation de saint Jean de la Croix.

 

78 – L’homme des ondes            Clément XII

Rénovateur de la flotte vaticane, Clément XII aida avec sa flotte les chrétiens contre les turcs.

 

79 – La race perverse    Benoît XIV

Benoît XIV lutta contre les rites chinois et malabres qui transformaient le dogme en y introduisant des éléments confucéens et hindouistes, ce qui l’amena à se heurter aux Jésuites qualifiés à l'époque de pervers.

 

80 – Dans la tribulation de la paix             Clément XIII

Clément XIII chercha à apaiser la querelle à propos des Jésuites, ainsi qu’à limiter les ambitions belliqueuses des Bourbons.

 

81 – Le lis et la rose        Clément XIV

Clément XIV, qui supprima l’ordre des Jésuites, œuvra à la paix entre la France (le lys) et l’Angleterre (la rose).

 

82 – L’agrément de la Croix        Pie VI

Condamnant tous les assauts menés un peu partout en Europe contre les Ordres monastiques, Pie VI les défendit en leur donnant une reconnaissance solennelle. De plus, il eut à lutter contre la Constitution civile du clergé, refusant les Évêques non agréés par Rome.

 

83 – La prison des montagnes   Pie VII

Pie VII aura été pendant plusieurs années le prisonnier de Napoléon I dans une prison des Alpes.

 

84 – L’astre des cygnes Léon XII

Léon XII réorganisa entièrement l’administration vaticane, et en particulier son observatoire. Il lutta contre l’indifférentisme.

 

85 – Au sujet du grand fleuve   Pie VIII

Pie VIII eut à lutter contre le flot des attaques franc-maçonnes, libérales et épiscopaliennes qui venaient de toute part contre l’Église.

 

86 – La bête insatiable  Grégoire XVI

Grégoire XVI passa sa vie à lutter contre les mouvements antichrétiens qui cherchaient à détruire l’Église, créant les Missions pour lutter contre les " assauts de Satan " dans le monde.

 

87 – La glorieuse pénitence        Pie IX

Pie IX assure la transition entre l’Église pouvoir temporel et l’Église revenant au spirituel. Il devra assumer la perte des États pontificaux, et vivre reclus au Vatican.

 

88 – Le râteau sur la porte          Léon XIII

Léon XIII relança les missions et la doctrine sociale de l’Église, demandant aux chrétiens de ratisser de plus en plus large. Il lança les premières missions spécialisées sur la question musulmane (la porte) et fonda à cet effet un séminaire spécifique, placé dans les jardins du Vatican, qu’il rénova entièrement, près de l’ancienne… porte.

 

89 – Les fleurs à l’entour             Pie X

Pie X a toujours cherché à développer les exercices de piété, à recentrer l’Église sur le Christ et à l’ouvrir aux femmes et aux enfants. On l’appela le Pape des fleurs…

 

90 – Au sujet de la bonne religion           Benoît XV

Pendant la première guerre mondiale, Benoît XV chercha inlassablement à expliquer que des guerres entre chrétiens étaient néfastes, et que nul ne pouvait s’arguer de Dieu pendant une telle guerre. Il relança le mouvement missionnaire en cherchant à lui retirer l’aspect nationaliste qui l’accompagnait pour le recentrer vers le seul Christ.

 

91 – Le soldat à la guerre             Pie XI

Pie XI eut, entre les deux guerres exactement, à lutter pour la réconciliation entre les nations, et à lutter contre le nazisme et le communisme. Il se voulait ainsi le soldat de Dieu…

 

92 – La colonne élevée Pie XII

Malgré tout, le seul à rester debout face à Hitler en Europe…

 

93 – L’animal rustique   Jean XXIII

Jean XXIII, d’origine rurale, fut souvent victime de cette qualification.

 

94 – La rose de l’Ombrie              Paul VI

Originaire d’Ombrie, il travailla à Vatican II et fut le premier Pape à retravailler avec les anglicans (les deux roses).

 

95 – La vue rapide           Jean-Paul I

Jean-Paul I aura eu un règne très court qui ne l’offrit qu’un mois à la vue des fidèles.

 

96 – Le pèlerin apostolique        Jean-Paul II

Jean-Paul II aura été le Pape ayant le plus voyagé de l’histoire, au service du siège apostolique.

 

97 – L’aigle rapace          Benoît XVI

Benoît XVI est un allemand (l’aigle) éduqué dans le nazisme (rapace).

 

Il reste de la place jusqu’au 112ème (et soit disant dernier) !!! Ouf !!! Nous sommes sauvés !!!

 

Et ça marche aussi en décalant les Papes de une, deux, dix ou vingt places ; j'ai essayé avec une dizaine de chronologies et ça marche ! ! ! ! ! ! Comme quoi lorsque l'on veut faire dire n'importe quoi à n'importe quoi, on y arrive toujours !

 

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Published by Serge Bonnefoi - dans Varia
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21 décembre 2009 1 21 /12 /décembre /2009 11:29

Evoquons ici un ouvrage souvent cité pour réfléchir sur la nature de Dieu… Il y a une grande difficulté à lire, et encore plus à comprendre la Somme contre les Gentils  de saint Thomas d’Aquin car il ne s’agit pas d’une œuvre pour débutants, pour commençants, mais d’une œuvre s’adressant à des personnes déjà formées en théologie, en fait des missionnaires dominicains, de plus ayant une forte connaissance des théologies et philosophies musulmane et juive, des pensées d’Avicenne comme du Pseudo-Denys. Il est très facile de s’y égarer car sa finalité n’est ni la catéchèse, ni la parénèse, mais la controverse contre d’autres théologies et philosophies. Saint Thomas d’Aquin y jongle avec les objections qu’il réfute dans la foulée, sans que cela revête la forme adoptée dans la Somme théologique, et il est facile de s’y perdre, de s’y égarer, de s’y tromper dès lors que l’on a pas appris à la lire avec une personne déjà bien formée… Tantôt, saint Thomas d’Aquin développe, mais tantôt il reste peu disert, supposant, vu le public destinataire de son ouvrage, certains points bien connus de ceux auxquels il s’adresse.

Il y a donc risque, à n’y prendre garde par défaut des connaissances pré-acquises demandées, d’une lecture panthéiste de cette œuvre, notamment lorsqu’il s’agit du troisième livre qui traite du retour de toute chose à Dieu au travers de la seule raison – et ce en vue de la controverse seulement philosophique -, mais dans le cadre et en support à une théologie déjà connue des utilisateurs de l’ouvrage. S’il  montre, pour reprendre les mots de Frère James Weisheipl que Dieu est la fin ultime de tous les hommes, parce qu’il est le premier principe de tout, l’oubli des pré-acquis peut faire croire, outre à un panthéisme simplificateur, à une négation du libre-arbitre, du libre choix offert à l’homme entre le bien et le mal, niant aussi apparemment toute idée de justice et de loi divines, d’autant plus qu’il n’aborde l’Incarnation qu’au Livre IV, alors même que saint Thomas d’Aquin la met, dans sa théologie, mais pas forcément de sa philosophie, au centre du message chrétien ! Mais l’Incarnation vient ici, ce que l’on peut oublier, comme sommet de la raison !

Le but de saint Thomas d’Aquin n’est pas ici d’enseigner à des chrétiens quelconques, mais uniquement d’aider des missionnaires déjà bien formés à argumenter contre des philosophies plus encore que contre des théologies ! Il n’est donc pas comme Jean Damascène s’attachant à répliquer à la théologie musulmane. Cette Somme contre les Gentils est en fait volontairement incomplète et axée, comme ce fut d’ailleurs le cas avec certaines œuvres de controverse de saint Augustin qu’il est tout aussi impossible de comprendre si l’on a pas une bonne connaissance, non pas du reste de l’œuvre de l’auteur mais de la théologie chrétienne dans son ensemble ! Il y a donc de forts risques de s’égarer en en restant à la seule lettre de la Somme contre les Gentils

Il faut se souvenir que l’œuvre du Pseudo-Denys a été très marquée par le platonisme, notamment par le Platon du Parménide, ce qui fait qu’il est difficile de bien s’en servir si l’on ignore – ce qui n’était pas le cas des utilisateurs de la Somme contre les Gentils - le platonisme, ainsi que l’aristotélisme de saint Thomas d’Aquin, car, pour ce dernier, Aristote est le philosophe ! Le Pseudo-Denys développe une mystique de la nuit, une mystique qui fait absolue l’inconnaissabilité de Dieu, l’homme devant abandonner toute impression sensible, toute expérience, toute pensée, reprenant de plus l’idée chère à Hippodame de Milet de triades, et surtout mettant en avant l’idée d’initiation… Bref, une certaine proximité, ou du moins un risque d’avoir une telle proximité pour être plus exact avec certaines formes tardives du gnosticisme. Mais, dès lors que ce risque est contourné, il y a une très belle mystique dans le Pseudo-Denys. D’ailleurs, tous les grands mystiques s’en sont servi, même s’ils y ont surtout trouvé l’idée de montée vers Dieu et à Dieu, bien plus que celle d’union totale à Dieu, fort risquée en matière de juste doctrine… Et c’est pour cela que saint Thomas d’Aquin s’en est inspiré pour contrer certains aspects de la pensée d’Avicenne, même s’il reprend au même Avicenne certains concepts ! Saint Thomas d’Aquin s’est aussi partiellement inspiré du Pseudo-Denys pour sa mystique, tout comme s’en inspirera l’admirable saint Jean de la Croix ! Par ailleurs, la difficulté de lecture et de compréhension du Pseudo-Denys tient aussi en sa négation du mal qui pourrait conduire, prise brute de décoffrage, à des erreurs et à faire de Dieu la source du mal, ce qu’Il n’est pas, le mal étant au contraire absence de lien à Dieu par refus de Dieu !

On peut donc, avec la Somme contre les Gentils en arriver à oublier la Foi et penser que la seule raison intervient dans l’approche de Dieu ! Or, la Foi et la raison sont complémentaires ! Cet ouvrage n’est qu’un immense et admirable aide-mémoire à l’usage de théologiens de haut niveau, de missionnaires professionnels de la controverse, pas autre chose, d’où les risques de mauvaise lecture. Ce fut l’erreur de Maître Eckhart d’en déduire, ainsi que du Pseudo-Denys, que les créatures n’étaient que pur néant, cette doctrine étant justement condamnée en 1329 par le Pape Jean XXII…

 

 

 

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Published by Serge Bonnefoi - dans Théologie
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21 décembre 2009 1 21 /12 /décembre /2009 11:28

S’il est un concept difficile à cerner, c’est bien celui de raison… et pourtant, il est le plus souvent abordé au début des études philosophiques, alors même que chercher à définir la raison, c’est chercher à définir la généalogie de notre monde et de notre pensée, et surtout à l’évaluer par la seule connaissance non pas intuitive mais rationnelle, ce qui peut déjà sembler paradoxal…

Depuis que Thalès de Milet s’est posé la question des causes premières, la philosophie n’a souvent été qu’une vaste réflexion jamais résolue, jamais aboutie sur le concept de raison. En fait, la seule chose qui soit à peu près universellement reconnue comme définitrice de la raison est qu’elle serait le seul propre de l’homme, étant, comme l’a écrit Descartes, la faculté de bien juger, de distinguer le bien et le mal, de distinguer le beau du laid (Discours de la méthode, I) ; la raison est ici, dans le cadre de l’entendement, ce qui dirige vers le vrai et vers le beau… Un autre accord se fait sur le fait que la raison s’oppose à l’intuition, et ce par nature, tout comme la raison s’oppose à la passion. Inutile de revenir ici aux conclusions qu’a pu en tirer un auteur tel que Lucrèce…, même si, en apparence, la raison semble s’opposer à la Foi, en ce sens que la raison se fonde sur l’expérience et sur le démontrable, alors que la Foi n’est pas a priori démontrable, cette idée d’a priori étant à retenir pour définir la raison, tout comme d’ailleurs celle d’unité, du moins dans ses formes élémentaires de démonstration. Néanmoins, il existe de nombreuses passerelles possibles entre la raison et la Foi, comme le démontrent les exemples de Marc Aurèle, de Thomas d’Aquin ou encore de Leibniz… Dans tous les cas, en visant le connaissable, la raison cherche à réaliser les idées d’ordre, de transparence et de certitude, même si, là encore paradoxalement, la notion d’incertitude reste possible dans son affirmation.

En fait, la raison recouvre de nombreux sens. Elle peut être la faculté de raisonner de Cicéron, tout comme elle peut être la faculté de bien juger de Descartes. Elle peut être la connaissance naturelle par opposition à la connaissance révélée, comme l’énonce Leibniz, tout comme elle peut être un système de principes ne dépendant pas de la seule expérience comme chez Kant. Elle peut être faculté de connaître d’une vue directe le réel et l’absolu, par opposition à l’apparent et à l’accidentel, comme chez Schelling, tout comme elle peut être l’objet de connaissance, le rapport explicatif, par exemple d’un nombre à l’autre, d’une fraction, comme chez Spinoza. Elle peut être le principe d’explication au sens théorique, la raison d’être dont parle Taine, tout comme elle peut encore être la cause, le motif légitime, la justification, le en raison de de Descartes ou de Kant…

En fait, les philosophes ont toujours reconnu à la raison cette multiplicité de sens de la raison, sa triple nature de faculté, de cause et de principe. C’est Locke qui va énoncer le mieux cet admission en posant que le mot raison désigne soit l’ensemble des principes clairs et véritables, soit le fait de tirer de ceux-ci des conclusions, soit la cause - en particulier finale -, soit la différence entre l’homme et l’animal…

Dans tous les cas, la raison est un principe ou une faculté s’intégrant dans le cadre de la métaphysique, c’est-à-dire de la science des réalités dépassant la portée des sens et de la conscience, et ne pouvant être connues qu’indirectement, par raisonnement. Et là, nouveau paradoxe, la raison s’intégrant dans une discipline fondée sur le raisonnement qui lui même se définit par rapport à la raison ! Mais ce paradoxe est en fait plus lié à une faiblesse du vocabulaire, dès la définition du concept, qu’à autre chose…, même si le lien à la pensée et au langage reste une dominante de la notion.

Avant même d’aller plus loin sur la raison, se pose une question existe t-il une ou plusieurs réalités ? Et l’on a ici deux réponses : ⑴ une réponse moniste selon laquelle il n’existe qu’une sorte de réalité. Cette réalité peut être la matière – on parle alors de monisme matérialiste, comme chez Lucrèce –, la pensée – on parle alors de monisme idéaliste, comme chez Diogène – ou Dieu – on parle alors de monisme panthéiste, comme chez Spinoza  – ; ⑵ une réponse pluraliste selon laquelle il existe plusieurs réalités, allant le plus souvent par paire – dualisme – : matière/pensée, créature/Créateur, ... On retiendra que le sens commun et la philosophie classique sont le plus souvent dualistes.

La raison s’inscrit par ailleurs dans la problématique de la critique, ce qui pose le problème de l’opposition entre le dogmatisme et le scepticisme : ⒜ le dogmatisme définit toute doctrine qui affirme certaines propositions comme vraies. On peut y retrouver une certaine forme du droit naturel ou encore les religions ; ⒝ le scepticisme selon lequel l’esprit humain ne peut rien affirmer avec certitude et doit suspendre son jugement. On pensera ici à Socrate, à Pyrrhon ou encore à Descartes. Néanmoins, le scepticisme actuel n’est que relatif – relativisme - : la connaissance est relative à la constitution psychologique ou mentale de celui qui connaît.

Tout ceci pose le problème de la connaissance, problème que l’on réduit actuellement à celui de la connaissance rationnelle, ce qui fait que ce problème de la connaissance se réduit à celui de la seule valeur de la raison.

Revenons un peu à l’histoire de la philosophie… La recherche des causes premières posée par Thalès de Milet - D’où vient le monde ? ; D’où vient l’esprit ? ; D’où vient le mouvement ? -  allait entraîner l’émergence de la philosophie, science de la recherche de ces causes, mais aussi celui de raison qui est l’explication rationnelle, matérielle de ces causes. Thalès cherchait en fait des solutions permettant d’assurer une adéquation idéale entre l’homme et la société où il vit, et ces solutions résident dans la raison. Pour Socrate, la raison est cause explicative démontrable, mais aussi perpétuelle remise en cause ; ce sera le Que sais-je ? de Montaigne, le doute méthodique de Descartes, la Critique de la raison pure de Kant ! Pas d’autre idéal que la recherche de vérités matérielles !

Aristote allait transformer cette vision en posant la question du Pourquoi ?, et, s’inspirant de l’architecture, il va ainsi définir quatre causes, au travers de l’exemple de la cause d’une maison, cette maison étant une symbolisation du monde et de la société : ⑴ la cause matérielle est celle des matériaux composant la maison ; ⑵ la cause formelle est celle du plan de l’architecte qui donne leur forme aux matériaux ; ⑶ la cause efficiente est celle de l’entrepreneur et des ouvriers qui agencent les matériaux selon le plan de l’architecte ; ⑷ la cause finale étant le but poursuivi, celui qui motive tout le processus, bref : habiter la maison. C’est pour cette seule fin que toute la construction a été mise en route. Cette vision est très matérialiste, même la pensée étant soumise à des éléments matériels ! Ce n’est qu’une suite logique d’actes, sans vision spirituelle réelle ! C’est de cette vision matérielle de la causalité que vont découler et dans cette vision que vont s’insérer les autres concepts aristotéliciens… La matière et la forme qui ne vont pas l’une sans l’autre. Toute matière est ainsi jugée sans forme, informe, alors que toute forme modèle une matière pour créer une individualité. Si ceci n’est pas faux techniquement, ceci n’est pas logique si l’on reprend l’approche aristotélicienne selon laquelle la cause matérielle précède la cause finale. Or, c’est exactement le contraire ! Pour Platon, la forme découle de l’idée, schéma auquel s’oppose Aristote pour qui, par exemple, l’âme n’est que la forme du corps ; il ne peut y avoir d’âme sans corps ! Se pose alors la question du rapport entre la puissance et l’acte. Le virtuel et sa réalisation tiennent en effet une place centrale dans la pensée d’Aristote, d’ailleurs là encore en contradiction partielle avec sa logique des causes. Ceci se retrouve en particulier dans ses études sur l’évolution du vivant : la fleur est l’acte du bouton – qui n’est que fleur en puissance –, mais elle est la puissance du fruit !

Soyons plus précis sur les sources grecques. Raison vient du mot logos et le premier sens de logos est parole, langage ; dès lors, la raison est l’expression de la pensée. Néanmoins, Aristote (De l’interprétation, IV) trouvait trois sens dans le logos : ⒜ celui de faculté mentale supérieure, d’intelligence conceptuelle raisonnante ; ⒝ celui du raisonnement lui-même ; ⒞ celui de concept assimilable à l’esprit humain. Dans le premier de ces sens, la raison est donc faculté intellectuelle de l’homme considérée comme son caractère spécifique, alors que les deux autres sens regroupent toutes les formes d’activité de cette faculté. Toute la vision postérieure de la raison découle de cette tripartition ! À noter de plus ici que les concepts de logique et de raisonnement découlent de ces approches du logos.

La raison comme faculté est donc le sens premier du mot. Et de nombreux philosophes antiques l’ont perçue comme telle :

⑴ selon Pythagore (Aetius, IV ), l’âme humaine a deux parties, l’une douée de raison et donc incorruptible, l’autre sans raison ;

⑵ selon Aristote (Éthique à Nicomaque, IV), la partie douée de raison dont parle Pythagore est le logos qui seul connaît l’universel, objet de la science (Aristote, Physique, I) ;

⑶ selon Platon (République, IV), l’âme se divise en trois facultés : - la raison (logos), - le cœur, - la sensibilité. Le logos, en tant que meilleure partie, doit diriger les deux autres ;

⑷ selon Héraclite, le logos est la raison universelle, l’âme du monde, avec un Logos gouvernant l’univers. La sagesse consiste donc à se conformer à lui, grâce à notre propre raison, bien commun ;

⑸ enfin, pour les stoïciens, la nature universelle est raison, tout comme la raison est le principe directeur et immanent de la nature…

Lorsque la raison est présentée comme raisonnement, elle est un argument majeur tiré de la connaissance et permettant de l’expliciter. C’est là un sens contemporains majeurs… Aristote l’a par exemple utilisé pour démontrer l’existence du lieu, des contraires, de la nature du mouvement… Enfin, la raison comme concept reste rare dans l’antiquité ; dans ce cas, le logos est le concept définissant une fonction : l’agir, le pâtir, la substance, la nature des choses, etc…

Dans tous les cas, la raison est donc la première figure tant de la science que de la métaphysique.

C’est à partir du XVIème siècle que le concept de raison s’est trouvé confronté avec l’essor technologique, ce qui allait sceller l’acte de naissance de la science actuelle. Dès lors, il y a eu abandon de tout postulat pour se fonder sur les seuls faits démontrables, d’où le rejet quasi absolu chez beaucoup de toute idée religieuse, et un glissement de la raison vers le matérialisme. Néanmoins, par la limitation de la raison à la seule connaissance absolu, il y avait abandon de l’empirisme, le contrecoup étant que la raison ne peut plus prétendre à l’absolu, ce que certains refusèrent d’admettre, ne faisant substituer qu’un absolu à un autre absolu.  Arrêtons nous dès lors quelques instants sur trois auteurs clés : Leibniz, Kant et Nietzsche…

Selon Leibniz (1646/1716), la raison est trine : ⑴ elle est une réalité immatérielle produisant par son action une liaison, une connexion entre elle et un événement ou une chose. La raison est donc ici synonyme de valeur explicative ; ⑵ elle est aussi capacité spontanée de l’esprit à saisir les raisons et les relations grâce à l’accès aux vérités qu’elles énoncent ; ⑶ elle est enfin enchaînement inviolable des vérités, qu’elles soient d’expérience ou indépendantes des sens comme la géométrie. C’est de cette triple dimension que Leibniz allait déduire le principe de raison selon lequel rien n’existe qui n’ait sa raison d’être ou qui ne soit inséré dans un monde que Dieu a eu des raisons de choisir comme le meilleur des mondes possibles. La raison n’est dès lors que la suite infinie des conséquences de la création et des décrets de Dieu relatifs au monde. Il y a réconciliation entre le divin et la raison… Leibniz allait en déduire le principe de raison suffisante selon lequel rien n’arrive sans qu’il n’y ait une cause ou du moins une raison déterminante qui puisse a priori servir d’explication.

À la fin du XVIIIème, Emmanuel Kant allait exposer que la connaissance commence par les sens, passe par l’entendement, et s’achève par la raison, cette dernière étant la faculté suprême recherchant pour un conditionné l’ensemble des conditions. La raison est donc, dans son usage logique, la faculté de conclure. La raison est donc là aussi trine : ⑴ un système de principes a priori dont la vérité ne dépend pas de l’expérience, qui peuvent être logiquement énoncés et dont l’homme a une connaissance réfléchie. Donc, tout ce qui dans la pensée est a priori et ne provient pas de l’expérience ; ⑵ elle est pure lorsqu’elle concerne exclusivement la connaissance ; ⑶ elle est pratique lorsqu’elle est considérée comme contenant a priori le principe de l’action, c’est-à-dire la règle de moralité.

Enfin, toujours aussi paradoxal, Nietzsche allait remettre en question la raison, mais en tombant dans l’excès contraire, sans pour autant donner une quelconque importance à l’idée de révélation. Il faut douter de tout, y compris de la raison ! Mais, comme l’homme est limité par la raison (« Se faire une raison », « mettre à la raison », …), Nietzsche pose le fait de raisonner comme négation de la vie. Il y a donc  bien excès inverse chez Nietzsche…

Aujourd’hui, il y a émergence de ce concept dans tous les domaines de la vie ; on veut scientifiser la société, l’homme, la vie,… et la raison devient une sorte de statue du Commandeur fondée sur la science et que nul ne peut contester. On a ainsi abouti à des excès : la bureaucratie, le fordisme, le nazisme, …, d’où l’actuelle contestation du concept de raison en tant qu’universel et fondement de la connaissance.

Et pourtant, le logos n’est-il pas raison ?

 

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21 décembre 2009 1 21 /12 /décembre /2009 11:27

Prévention et précaution sont deux notions a priori très proches, et il est vrai que l’une et l’autre tendent à éviter la formation ou la mise en œuvre d’actions et/ou de mesures susceptibles de porter atteinte à l’environnement. Pourtant, par delà un objectif apparemment commun, précaution et prévention sont deux notions très éloignes dans leur philosophie, la première induisant un concept fondamental  d’incertitude qui ne se retrouve en aucun cas dans la seconde. Il est d’ailleurs remarquable de constater que le concept de prévention a t antérieur à l’édiction de celui de précaution, ce qui traduit bien une évolution dans la pensée et dans l’approche des grands problèmes environnementaux, alors même que le principe de précaution était sous tendu dans la plupart des écrits des économistes des XVIIIème et XIXèmesiècles, notamment par le développement de la suspicion d’épuisement des ressources naturelles qui est elle-même incertaine par nature quant à sa limite temporelle, alors que, e plus, les ressources naturelles d’aujourd’hui ne sont pas forcément celles de demain, d’où là encore une incertitude, mais sur l’avenir.

 

Comme il a été écrit plus haut, la grande différence entre les deux principes tient en l’incertitude scientifique quant à l’effet écologique, anthropique et environnemental d’une méthode, d’un procédé, d’une mesure, d’une action, … Donc, selon le principe de précaution, il doit y avoir évitement lorsqu’il y a doute ou incertitude sur des effets potentiels – qu’ils soient directs ou indirects –, ce qui peut aller très loin dans l’absolu et interdire, s’il est appliqué de manière aberrante et surtout non rigoureuse scientifiquement, toute action humaine, donc détruire l’homme lui-même au nom d’un pseudo-principe de nature rejetant l’homme de l’écosystème terrestre.

 

Le principe de précaution tel qu’en lui-même

 

Le principe de précaution peut se définir comme étant le principe selon lequel l'absence de certitudes -compte tenu des connaissances scientifiques et techniques du moment- ne doit pas empêcher l'adoption de mesures effectives et proportionnées visant à prévenir un risque de dommages graves et irréversibles à l'environnement à un coût économiquement acceptable. Posé à Rio en juin 1992, introduit dans le Traité de l'Union européenne en 1993, ce principe fait aussi partie intégrante de la législation française depuis l'adoption de la loi n° 95-101 du 2 février 1995 relative au renforcement de la protection de l'environnement[1].

 

Il y a donc en permanence référence à la notion d'incertitude, cette incertitude allant même, dans le cas des principes de précaution et de développement soutenable, jusqu'à l'édiction de textes ou de normes méconnaissant la nature humaine elle-même, et son évolution au sens de Teilhard de Chardin. On en arrive trop souvent en une utopie, en une vision d'un monde rêvé et non pas à la stricte réalité du quotidien qui est la vie de l'homme lui-même, d'où un retour au moralisme et non pas au réel, à l'environnementalement correct et non à l'environnementalement nécessaire et/ou utile.... On en arrive à édicter des principes ou des actions sans même tenir compte de l'histoire humaine, comme si l'environnement était hors de l'histoire alors même que sa vision n'est que variable car perception, présupposant que les technologies d'aujourd'hui seront celles de demain, ce qui n'est plus le cas depuis la Révolution industrielle du Moyen-Âge, et plus encore celle du XIXème siècle... Comment ne pas penser ici à ces propos de von Mises.); :

Bien des gens s'alarment devant l'usage inconsidéré des dépôts géologiques de minéraux et de pétrole, qui ne peuvent être remplacés. Nos contemporains, disent ces gens, gaspillent des réserves qui diminuent, sans se préoccuper des générations à venir. Nous mangeons notre héritage et celui de nos descendants. De telles récriminations sont peu raisonnables. Nous ignorons si les âges à venir compteront encore sur les mêmes matières premières dont nous dépendons à l'heure actuelle. il est vrai que l'épuisement des gisements de pétrole et même de charbon progresse à vive allure.  Mais il est très probable que dans cents ans, ou cinq cents, les humains  auront d'autres méthodes pour produire de la chaleur et de l'énergie. Personne ne sait si, en usant  plus modérément de ces gisements, nous ne nous priverons pas sans aucun profit pour les hommes du XXI° ou du XXIV° siècle.  Il est vain de faire  des provisions pour des  époques dont les ressources  technologiques  échappent  totalement à notre imagination...[2] ?

 

La précaution est donc pari, sensation, mais en aucun cas risque; qui aurait-pu imaginer à l'aube du XIXème siècle ce que fut notre XXème siècle, et qu’aurait été ce même XXème siècle si, sur la base des connaissances scientifiques et techniques de l'époque, il avait été fait application irrationnelle, sous la pression des idéologies, du principe de précaution ? La précaution doit conduire à débarrasser l'environnement des oripeaux de l'idéologie pour en revenir à la science et à la psychologie, et non pas à renforcer les carcans dont il souffre; elle doit conduire à sublimer l'homme et non à le considérer comme un simple prédateur inconscient et intéressé par le seul présent. Bref, il ne faut pas que la précaution conduise à la perte de la foi en l'homme et en sa raison, Rousseau.-J.); n'étant pas, loin s'en faut, la vérité quant à la nature intime de l'humanité. La précaution doit viser à rétablir l'harmonie de la nature, non pas à exclure le progrès et l'humain de cette même nature.

 

Une interprétation trop mécaniste du principe de précaution

 

Le principe de précaution est pourtant interprété par la plupart des économistes, par trop mécanistes, comptables ou mathématiciens, comme une aversion pour le risque[3], ce qui est à la fois vrai et faux. Cela est vrai en ce sens qu’il évite d’accentuer ou de provoquer certains effets ou nuisances susceptibles d’être nuisibles à l’environnement, tout en satisfaisant les tendances craintives catastrophistes de certains individus ; cela est faux en ce sens qu’il insiste dans sa prise en compte sur la notion de coût économiquement acceptable, ce qui est donc contradictoire. Il s’agit donc d’un principe mal posé, priorité devant être donne non pas au risque mais au doute, c’est-à-dire à un état d’esprit se posant la question de savoir si une énonciation ou un fait est vrai ou faux, aboutissant à une suspension de tout jugement définitif, le risque étant a priori lié à l’idée de crainte et non pas à celle d’évitement, alors que, de plus, le risque zéro n’existe pas ! La précaution doit pourtant être un facteur d’évolution, un facteur de prise en compte à la fois de la dimension de na nature et de celle de l’homme, et non pas être comme trop souvent un frein au progrès et au développement, bref une forme nouvelle de la grande peur de l’An Mil !

 

C’est néanmoins sur la seule notion de risque qu’a insisté le Sommet de Rio, un accord ayant té réalisé sur la base des deux principes, intuitivement raisonnables, de précaution et d’efficacité économique, qui sont confondus même si l’on en perçoit de façon évidente le caractère potentiellement contradictoire[4]. La coexistence délicate de ces deux principes leur interdit en fait de fournir des garde-fous minimaux contre des décisions ou des non-décisions non maîtrisées, ce qui rend le principe de prévention inefficace, sélectif et politique, donc aboutit à une application trop sélective, trop opportuniste, et surtout trop soumise aux négociations, aux tractations, aux ayatollahs de l’écologie[5], à l’instant médiatique… On en arrive, par opposition à un mode de décision séquentiel se réservant des marges de manœuvre à chaque étape pour les suivantes et réévaluant les options d’étape en tape, à une technique mécaniste d’actualisation gelant et enfermant le futur ; on en arrive à une opposition très nette avec le principe, pourtant fondamental dans le cadre du développement soutenable, d’analyse cycle de vie, et ce par négation des principes fondamentaux et premiers de la vie que sont l’évolution et l’adaptation permanente, et ce alors même que l’on doit aussi tenir compte de phénomènes de survitesse nés de l’absence séculaire de prise de décision… Ceci ne signifie en rien qu’il faille faire n’importe quoi ou qu’il faille faire trop vite, dépassant ainsi les facultés d’adaptation de l’homme et de la nature, donc conduisant tant l’homme que la nature à leur perte… Ceci signifie qu’il faut oser, mais avec conscience… Ne soyons pas des grenouilles à l’œil sélectif ne retenant que les aspects négatifs ou risqués du progrès ; même si cela est difficile, même si cela impose en permanence de s’opposer aux contradictions de la nature humaine qui est tout sauf rationnelle, et de surmonter les difficultés scientifiques, technologiques, idéologiques se présentant, tout en distinguant les pollutions réelles des pollutions imaginaires, voire mythologiques !

 

Il faut donc, pour appliquer ce principe de précaution, qui est fondamental en matière d’environnement, rechercher les garde-fous nécessaires, en revenant sur la nature logique du problème décisionnel posé, tout en recherchant, à partir d’un modèle à visée purement heuristique et non pas mathématique – la précaution échappant à la certitude scientifique, tant est-il que cette dernière existe –  à démontrer que seule une approche séquentielle de la décision peut lui donner un contenu opératoire tout en se prémunissant contre des décisions économiquement ou politiquement arbitraires, donc risquant d’être biaisées par des intérêts non généraux. Il faut donc avant toute application, hormis certains cas d’urgence, chercher à savoir sur quels éléments à la fois théoriques et pratiques il est possible de le faire reposer pour en déduire des modes opératoires d’application, tels des niveaux incitatifs de taxes, des provisions pour risques environnementaux, l’édiction de textes, … Si dans une simple logique économique la solution réside dans un accroissement du prix du bien à un taux supérieur au taux d’actualisation, cette simple méthode est en fait totalement insuffisante car pouvant être détournée au profit de certains sous des pressions mercantiles ou plus prosaïquement politiques à court terme électoraliste…

 

Quelques critères d’application du principe de précaution

 

Dans la pratique, un certain nombre de points permettent d’appliquer tant bien que mal le principe de précaution :

-          la sensation, plutôt que la perception, d’un haut niveau de dommages potentiels ;

-          la présupposition d’un consensus social quant au choix et aux niveaux des risques et des dommages à éviter ;

-          le fait d’admettre que l’on puisse se tromper de temps en temps ;

ce qui peut conduire malheureusement au choix non pas des solutions écologiquement et environnementalement les meilleures, mais à celui à celui des solutions les moins figées et les plus adaptables à terme, réduisant le principe de précaution à de simple solutions de ralentissement ou de limitation dans le temps et/ou dans l’espace, alors que plus qu’une aversion relative au risque ce principe devrait être un moyen de correction, mais aussi d’attente et d’incitation à la connaissance scientifique et technique[6], revenant en cela au doute cartésien qui n’est pas inaction…

 

Dans son essence, le principe de précaution peut être rapproché d’une pratique émergente dans les relations internationales, surtout depuis l’effondrement du bloc soviétique qui a rompu les équilibres traditionnels, celle de la diplomatie préventive. Basée sur les notions de stabilité et de bonnes relations de voisinage[7], la diplomatie préventive vise avant tout à assurer la transition des pratiques internationales en alternative aux solutions nées de la Guerre froide ; elle est donc la traduction d’une période nouvelle de recherche et de réflexion, fondée sur l’idée de précaution dans les relations interétatiques, le but étant d’éviter à la fois l’apparition de conflits nouveaux ou latents et de limiter l’émergence de nouveaux risques, tant dans le cadre d’instabilités locales que mondiales. Le lien avec le principe de précaution est donc indéniable, et il est ainsi possible d’affirmer que, à l’imitation de l diplomatie préventive qui porte donc bien mal son nom, la précaution ne peut véritablement démontrer qu’elle était utile que lorsqu’elle a échoué, ce qui est à méditer lorsque l’on évoque les difficultés de mise en œuvre de cette même précaution toujours en équilibre entre l’abstention de faire et les abus d’action[8]. En retenant le parallèle avec la diplomatie préventive, il est donc clair qu’il ne faut en aucun cas diaboliser la mise en œuvre du principe de précaution ; il faut en parallèle veiller à ce que cette mise en œuvre ne bloque pas l’action humaine, quel que soit le sens que l’on donne à ce dernier concept, et c’est là que l’histoire[9] doit servir d’outil d’évaluation, par démonstration des erreurs, des errements ou des ignorances du passé. Il ne faut donc pas, lorsque l’on évoque la précaution, parler seulement en termes d’économie ou de risques, non pas uniquement en termes de calendriers, mais aussi et surtout parler en termes de globalité et de simultanéité des actions, la précaution ne servant à rien si elle est limite à un seul Etat, seuls les échelons mondiaux et régionaux pouvant se prêter à son  plein épanouissement.

 

Le principe de prévention

 

Le principe de prévention doit être pour sa part entendu comme étant le double principe d’action préventive et de correction, par priorité à la source, des atteintes à l’environnement, en utilisant les meilleures technologies disponibles. Or, on parle souvent de meilleurs technologies disponibles à un coût économiquement acceptable, ce qui est plus que flou et risqué…

 

Il s’agit en fait d’un prolongement du principe de précaution, mais d’un prolongement fondé sur la notion de certitudes scientifiques et techniques…

 

Le principe de proportionnalité

 

Il semble enfin évident qu’un parallèle soit établi entre les deux principes précédents – précaution et prévention – et le principe de proportionnalité, même si ce dernier trouve principalement son expression dans le domaine du droit, et tout particulièrement des droits international et communautaire. Néanmoins, les conclusions interprétatives de ce principe sont facilement transposables au domaine de l’environnement.

 

Ce principe implique une adéquation entre les mesures prises et l’objectif poursuivi. Il exige par exemple que toute charge ou action imposée au destinataire d’une mesure environnementale soit limité au strictement nécessaire pour obtenir réellement l’effet recherché, ce qui permet de mettre en évidence son importance, notamment lorsque l’on évoque le principe de précaution.

 

 

 

 

 



[1] Art. 1-I, loi n° 95-101.

[2] von Mises (L.), L'action humaine,  PUF, Paris, 1985, pp. 405-406.

[3] On pourrait réfléchir sur un parallèle avec les modèles mathématiques ayant conduit à la crise actuelle, ainsi qu’aux attitudes des agences de notation…

[4] cf. Stoffaës (Ch.) dir., L’économie face à l’écologie, La Découverte/ La Documentation française, Paris, 1993 ; Hourcade (J.-C.), « Analyse économique et gestion des risques climatiques », in : Nature-Sciences-Sociétés, n° 2(3), 1994, pp. 202-211.

[5] Que penser de certaines de leurs « études » exigeant des mesures, et utilisant des formules telles que : Nous considérons que... Nous croyons que... La proportion quantitative des migrations est incertaine... Il semble que... les explications plausibles... Pas d'éléments de preuve solide... Probablement... Il est possible... Il est probable... Les estimations du modèle doivent être jugées avec prudence... Analyses qui ne reposent pas sur l'ensemble des données... Absence de données historiques fiables... Impossible de calculer avec précision... estimé... Impacts éventuels... Ne peuvent pas être évalués... Devraient vraisemblablement... En postulant... Resterait... postulats possibles... Ne tiennent pas compte du fait... Modélisation... Selon l’une des hypothèses mathématiques… ???

[6] cf. par exemple, CICTA - Presentations made by Dr. G. Scott, SCRS Chair, at the 16th Special Meeting of the Commission - November 17-24 2008, Marrakech, Morocco : « Le Comité recommande que l’ampleur et les conséquences des échanges fassent le plus tôt possible l’objet d’une évaluation complète, et que de nouvelles études sur le terrain soient réalisées, si nécessaire. »

[7] Les frontières ne sont donc plus tout dans le cadre des relations interétatiques.

[8] Voir les difficultés, l’échec  du Sommet de Copenhague sur le changement climatique.

[9] …qu’il s’agisse de l’histoire des sciences ou de celle des sociétés humaine, voire des mœurs…

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Published by Serge Bonnefoi - dans Environnement
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21 décembre 2009 1 21 /12 /décembre /2009 11:26

Comme nous l’apprenait aux temps de nos études Etienne Borne à qui nous voulons ici rendre hommage, la philosophie ne commence rien… La philosophie ne conclue jamais complètement… Et pourtant, malgré cet handicap apparent qui lui fait dénier par beaucoup le titre de science, elle est nécessaire ! La philosophie est radicalement insuffisante, certes, mais elle est pourtant totalement nécessaire, ne serait-ce que pour défricher, que pour poser les questions qui permettront aux mots et aux actes de trouver leurs véritables sens ! Ainsi, la philosophie permet, au-delà de son brouillard, des incertitudes et les mots, d’essayer de retrouver les idées, donc, in fine, quelques vérités universelles ou non.

 

Dans la philosophie contemporaine, une primauté certaine, une priorité quasi-absolue est accordée à l’homme, même si la nature tend à ré-émerger dans le débat… Elle lui est donnée aussi dans l’analyse des phénomènes économiques ou politiques, tout simplement parce que l’homme serait l’être permettant d’éclairer et d’indiquer les vrais chemins. Certes… Néanmoins, outre le fait que la pensée économique tend à favoriser le global sur l’individu, une telle attitude égare parfois en oubliant que l’homme vit en société.

 

L’homme… L’homme en premier… Cela paraît aller de soi… En effet, quels que soient les concepts considérés, que l’on parle d’échanges, de travail, d’environnement, bref le grand tohu-bohu où l’on vit, l’homme apparaît comme étant le sujet par excellence. Tous les problèmes sont donc posés par analogie à l’homme, dans la perspective de l’homme, d’autant plus que ce dernier est à la fois sujet et acteur. On ne peut donc éviter l’homme… La difficulté est de savoir comment le considérer : comme individu, comme membre d’une société, comme élément de la nature, tout à la fois, avec ou sans perspective divine, etc…

 

Il existe donc des difficultés et des obstacles à toute pensée de l’homme… Et parler de l’homme est difficile car, de prime abord, se pose une autre difficulté, celle de ne pas répondre forcément par un discours humaniste, la rhétorique permettant, pour peu que l’on sache manier les mots, de dire n’importe quoi ou de faire croire que la pensée et les actes sont faciles, alors qu’il n’en est rien… Et d’ailleurs, les démagogues n’hésitent pas à abuser des grands discours humanistes creux, mais si charmeurs…

 

Ainsi, parler de l’homme, voire même parler d’humanisme, ne serait-ce pas ne rien dire ? Ne serait-ce pas aussi bien trop dire ? Cela peut-être ne rien dire en ce sens que toute politique, quelle qu’elle soit, pourrait et peut toujours se voir affubler d’un habillage humaniste, l’important n’étant ici que l’habilité rhétorique… Prenons un exemple en théorie économique… Il peut y avoir des conflits entre libéraux et marxistes, entre monétaristes et keynésiens, pourtant chacun pourrait démontrer que ces thèses se rejoignent en ce sens qu’elles veulent toutes le bonheur profond et parfait de l’homme… Il y aurait donc un humanisme permettant de tout justifier, ce qui finalement réduirait cet humanisme à une idéologie du bonheur, à des lendemains qui hantent, et c’est tout !

 

L’idéologie se trouve dans l’adaptation d’une définition un peu rigoureuse. L’idéologie n’est qu’une pensée, mais une pensée qui, avant d’avoir le moindre rapport avec le vrai ou avec le réel, n’est que l’expression d’intérêts ou de motivations plus ou moins refoulées, cachées ou inconscientes !

 

Parler de l’homme pourrait donc aussi être trop dire… Trop dire, mais comment ? Trop dire simplement parce que si l’on veut réellement faire de l’homme la clé ouvrant les portes de la connaissance, sait-on vraiment ce qu’est l’homme ? Et ce surtout dans une société renonçant peu ou prou au divin pour donner la primauté au seulement matériel… Nous sommes en fait ici devant la question métaphysique, ontologique par excellence, devant une question plus que difficile, question que l’on ne pourra jamais résoudre car nul accord n’est apparemment possible entre les hommes sur la définition même de l’homme… Cela paraît pourtant tout simple, et pourtant… Car, et c’est heureux, les hommes ne sont pas identiques, n’ont pas les mêmes idées ; ils n’ont même pas en commun la même perception de leur humanité, ces perceptions étant finalement les philosophies, les philosophies qui se trouvent confrontées les unes aux autres, soit en dialogue, soit en opposition… Il n’y aurait peut-être plus d’humanité si l’on pouvait définir strictement l’humanité, car les hommes seraient alors tous identiques, ne seraient que plus des numéros… C’est là la dérive de certains scientifiques, de certains extrémistes, mais, même là, leur propre contradiction les ré-humaniserait d’une certaine manière en ce sens que tous ces pseudo-penseurs de l’homme se tiennent eux-mêmes pour différents ; tous des cons sauf moi, tous des minus sauf moi, … Eh bien, même cela reste une attitude humaine, imprévisible et non quantifiable ! Paradoxe !

 

Par ailleurs, la question de l’homme touche toujours au sacré, au religieux, ce qui complique la réflexion, car l’existence de Dieu, d’un être spirituel impalpable interdit finalement de définir vraiment l’homme. Est-ce pour cela que les tenants de sociétés matérielles, mécanistes, hyper-libérales cherchent à éliminer Dieu ? Pour mieux réduire les hommes ? Est-ce pour cela que les mêmes pseudo-penseurs veulent a priori définir l’homme pour ne plus avoir à le poser comme priorité, pour lui substituer « autre chose »… Et ceci de reposer la question de l’idéologie…

 

L’idéologie face à l’humanité… Le refus de considérer l’homme comme premier dans la réflexion, le refus de lui donner une quelconque priorité, thèmes hélas aujourd’hui répandus, c’est en fait la vulgate du marxisme comme le rappelait Raymond Aron. Nous en prendrons comme exemple un texte de Marx tiré du chapitre III du Manifeste du Parti Communiste, extrait évoquant la littérature socialiste, ou plus exactement celle de ceux que Marx qualifie de socialistes réactionnaires. Que nous-écrit Marx ? « Le socialisme réactionnaire est celui qui se place au point de vue de l’homme en général et qui essaie de tirer les conséquences politiques et économiques d’une réflexion sur l’homme. » Marx déclare aussi, dans le même ouvrage, lorsqu’il replace cette analyse dans le contexte des emprunts faits par la pensée allemande à la philosophie des Lumières ou encore aux principes de 1789 que le philosophe allemand était, dans cette démarche, convaincu de défendre non pas des besoins de l’homme, mais des besoins de vérité. Il disait ainsi : « Et, comme entre les mains des allemands, elle cessait d’être l’expression de la lutte d’une classe contre une autre, ces auteurs se félicitèrent d’avoir dépassé l’étroitesse française et d’avoir défendu non pas de vrais besoins, mais le besoin du vrai ; non pas les intérêts du prolétaire, mais les intérêts de l’être humain, de l’homme en général, de l’homme qui n’appartient à aucune classe ni à aucune réalité et qui n’existe de dans le ciel embrumé de l’imagination philosophique. » L’homme ne peut donc échapper à une classification ; l’homme ne peut pas penser autrement ! L’homme de Marx n’est pas l’homme réel, mais uniquement un homme abstrait, la référence à l’homme en général, à l’homme pluriel étant considérée par Marx comme littéralement idéologique, et ce uniquement parce que ce serait l’idéologie de la bourgeoisie montante, idéologie qu’il fait finalement sienne, alors même que chaque bourgeois, par delà sa philosophie, est avant tout individualiste, prêt à réduire son concurrent…

 

Les idées de cette bourgeoisie ultralibérale, ultra-capitaliste, qui sont finalement  celles de Marx dans sa vision sociale, c’est l’homme en général, c’est l’homme abstrait, c’est l’homme invoquant des droits contre un système que Marx veut féodal, absolutiste, d’ancien régime… Reste que ces idées sont purement négatives, et Marx n’y répond que par d’autres idées négatives, même lorsqu’il veut remettre en cause les hiérarchies, les inégalités, les privilèges, et ce au nom même des droits égaux de l’homme en général, de l’homme abstrait ! Finalement, tant Marx que les ultralibéraux prennent des machines de guerre pour des idées vraies, des potions contre l’homme pour des vérités absolues ! On comprend mieux ici l’égal condamnation par les Papes du marxisme athée – et non pas de toutes les formes de socialisme – et de l’ultralibéralisme – non pas du libéralisme mais de ses formes extrêmes et déshumanisées -. Dès lors que l’homme n’est plus vu comme unique, il n’y a plus d’humanité, mais seulement société matérielle et matérialiste !

 

Nous avons donc ici volontairement pris Marx pour bien mettre en évidence ce qu’est une idéologie, finalement tant de gauche que de droite ! Et se trouvait donc bien posée la question de l’idée de l’homme en général, idée ramenant toujours à une généralité détournant des problèmes concrets et réels, imposant d’éliminer tout ce qui ne rentre pas dans le moule… Il est d’ailleurs très grave que des philosophes tels que Bruno Latour recherchent aujourd’hui cette même généralité en cherchant à englober l’homme abstrait dans une nature idéalisée, allant même jusqu’à préconiser l’élimination, certes douce, des éléments ne pouvant s’intégrer dans la nature ! Les plus belles lois sur la protection des espèces animales ne furent-elles pas nazies ? On enferme l’homme dans des vérités générales lénifiantes, « pacifiantes », « coconantes », Kleenex, dans des vérités matérielles éternelles, dont Marx lui-même allait se moquer sur la fin de sa vie en évoquant les squelettiques vérités éternelles ou encore les littératures malpropres et immoralistes (marrant de lire Marx parlant d’immoralité). Pourtant il n’a pas vu qu’il posait lui-même de telles vérités, faisait du tous des … sauf moi !

 

Il faut donc avoir un débat sur l’homme, un débat sur l’humanisme, un débat sur la référence à l’homme ! Et c’est ce débat que les philosophes ont posé et développé tout au long de l’histoire, débat qui reste d’une totale actualité ! C’est finalement le grand débat des Grecs sur le souverain-bien…. Pourtant, l’idée d’humanisme a mauvaise presse aujourd’hui ; en parler n’est pas dans le vent des pensées contemporaines…

 

Nous n’évoquerons même pas l’idée de mort de Dieu si chère à Nietzsche et à ses héritiers dans la philosophie au marteau pour en rester au concept de mort de l’homme posé par Michel Foucault. Ici, Foucault ne parle néanmoins que de la mort d’un certain type d’homme, de la mort d’un homme appartenant à une civilisation et à une culture périmées. L’homme, et son image, tout comme les représentations générales qui en sont faites, s’effaceraient donc comme s’effaceraient les figures tracées sur le sable par les enfants, et ce lorsque monte la marée… Foucault rejoint donc partiellement son cher Nietzsche ; pourtant, combien s’en éloigne t-il ?

 

Prenons maintenant l’exemple, tout autant post-nietzschéen d’Althusser. Ce dernier, en équilibre dans une tradition à la fois structuraliste et marxiste, considérait ce qu’il appelait l’antihumanisme théorique ; et il le pensait comme étant la condition même de l’existence d’une science du monde, d’une science de l’économie qui serait aussi science de l’histoire ! Althusser se trouvait donc dans l’obligation de réfuter tant le Marx du Manifeste que le vieux Marx, et ce même si le Marx du Manifeste y faisait lui-même l’autocritique de ce que l’on pourrait qualifier de Marx avant Marx, à commencer par les thèmes marxistes les plus humanistes, notamment ceux où, s’inspirant de Kant, il parlait d’homme humilié, d’homme opprimé, d’homme écrasé ! Marx, utilisant ce vocabulaire, ces impératifs catégoriques, pensait l’homme individu ; il en tirait l’impératif absolu et catégorique de devoir changer les conditions avilissant l’homme dans et face à l’homme. Marx était ici totalement humaniste, même s’il se renia sur ce point après le Manifeste, tout en le regrettant sur la fin de sa vie, car, ne l’oublions pas, il y a deux Marx au principal, en fait trois…

 

Le grand paradoxe est que ces contempteurs de l’humanisme, que les Foucault, Derrida, Merleau-Ponty et autres Althusser, se sont toujours posés comme les grands penseurs, les grands défenseurs de droits de l’homme ! On notera en passant que ceux qui aujourd’hui se réclament de Marx, du vrai Marx et fondent leurs discours sur les droits de l’homme oublient que Marx et la tradition marxiste avaient toujours dénoncé les droits de l’homme comme liés à la philosophie bourgeoise ! En fait, aujourd’hui, les droits de l’homme sont devenus un lieu commun que tous invoquent, ce qui finalement les viderait un peu de leur substance ou de leur réalité, par affaiblissement de leur champ et de leur définition. Les droits de l’homme sont aujourd’hui aussi cités que la démocratie ou le libéralisme ou encore le socialisme ; pourtant, par excès d’usage, par banalisation, ces mots tendent à se vider de leur substance, à devenir des totems idéologiques, ce qui menace leur vitalité même ! En fait, il y a une immense contradiction entre la volonté d’instaurer une morale imposant le recours aux droits de l’homme – curieux ce mot « morale » dans la bouche de certains prônant au contraire l’hyper-individualisme au sein d’une humanité qu’ils pensent finalement mondialisée, unifiée et globalisée – et le besoin impératif d’instaurer, de restaurer, de définir ces droits de l’homme si menacés ! Il  est vrai que cette morale est posée dans un babil avant tout politique et anti-société occidentale (ou plus exactement anti-société chrétienne), donc dans un contexte finalement très laxiste ! Il en va aussi de même des mots de justice, de bonheur, de social… Il est surréaliste que l’on parle aujourd’hui de justice sociale, alors même que la justice n’est que sociale !

 

Reste que, lorsque l’on parle de l’homme, on ne s’enferme donc pas forcément dans une idéologie… Il n’y a pas idéologie dès lors que l’on parle d’homme ou d’humanisme… Mais cela impose de réfléchir en priorité sur ce que l’on appelle homme… La philosophie authentique tend, comme déjà écrit, à donner leur sens le plus véritable possible aux mots. On doit donc penser le terme d’homme, ce qui implique de penser l’existence d’une nature de la condition humaine… Cela signifie que tous les hommes, quels qu’ils soient et sont, où qu’ils soient, tant dans le temps que dans l’espace, participent à une même nature. Ceci peut sembler paradoxal alors que nous avons posé comme négatif l’idée d’homme abstrait. Et pourtant, ce n’est qu’un paradoxe apparent… Il y a inévitablement une nature humaine qui fait que tous restent soumis à quelque chose de concret et d’existentiel, malgré les barrières culturelles ou linguistiques. Mais il ne s’agit là que d’une humanité biologique, certes commune à tous les hommes, mais d’une humanité réduite à la seule physiologie. Et encore, nous avons déjà parlé de différences culturelles et de langue, mais la physiologie elle-même impose des différences : sexe, peau, etc… Car il y a aussi entre les hommes, chez les hommes en leur singularité charnelle, des caractères qui leur sont propres, qui sont enracinés dans les contingences actuelles ou historiques, mais qui font que chaque homme est original ! Et même, l’homme biologique n’existe pas en tant que tel car il y a originalité biologique : il n’y a pas deux hommes semblables… Et, si l’on dépasse la simple biologie, on trouve de plus en plus de singularités dans l’irremplaçable qui se trouve en chacun et qui fait que chacun est autre de l’autre ! De plus, pour le Chrétien, l’homme est à l’image de Dieu, ce qui rend son identification encore plus difficile, d’où peut-être là encore la tentation d’éliminer toute référence au divin, la tentation nietszchéenne de rejeter toute métaphysique, justement pour mieux contrôler l’homme en le vidant d’une partie de sa substance, de ce qui justement fait son unicité, son individu et son irremplaçable !

 

Est-ce donc que l’homme n’a pas à faire quelque chose de déterminant qui lui permettrait de changer son destin, qui ferait que la vocation de l’un serait différente de celle de l’autre, qui ferait qu’il y a autant de vocation et de rêves individuels que d’hommes ? Non ! Car on trouve dans l’homme singulier, dans l’être irremplaçable, un nouveau sens du mot « homme », sens insistant justement sur la spécificité irremplaçable de chacun ! Et puis, on trouve aussi un nouveau sens du mot « homme » au travers de l’idée d’humanité… C’est donc l’humanité prise dans sa globalité, dans sa totalité, l’humanité se développant dans son avenir sur un même chemin historique ; on rejoint donc partiellement l’homme biologique, mais en sa globalité. C’est cette idée que l’on veut imposer au travers par exemple des concepts de développement global, de changement climatique, de mondialisation… Or, force est faite de constater qu’il n’y a aucune unanimité sur le sens de l’histoire, et, même par blocs, l’humanité reste plurielle ! Car l’humanité n’est pas une ! Car l’humanité est toujours au moins double dans le bariolage des cultures et la diversité des civilisations ! Athènes, Rome, Jérusalem, La Mecque, Benares, … sont autant de manières différentes de comprendre l’homme, et il n’y a pas une culture mais pluralité des cultures, une culture s’enfermant sur elle-même, n’allant pas vers le monde, n’étant plus une culture vivante…

 

Posons-nous donc pour prolonger la question de savoir ce qu’est qu’être humaniste… Posons-nous donc la question face aux différents sens que recouvre actuellement ce mot… Mettons-nous face aux problèmes posés par les multiples définitions de ce mot…

 

Et posons d’abord le problème sous la forme de tensions, des différences d’action, des divergences interprétatives, car dire que tous les hommes participent à l’humanité en général, et donc qu’il y a une seule nature humaine semble a priori incompatible avec la singularité de chaque personne humaine. Ou alors, posé d’une autre manière, le fait qu’il existe une singularité propre et irremplaçable à chaque homme n’est-il pas incompatible avec la notion d’humanité ? Pourtant, il n’y a ici aucune contradiction avec l’idée même d’existence d’une nature humaine.

 

Ainsi, lorsque l’on parle d’homme, on ne se trouve en rien, contrairement à ce que l’on pourrait croire, face à quelque chose de facile à définir. Au lieu d’être face à un long fleuve tranquille, nous nous trouvons a contrario face à une pente très ardue à escalader, à remonter.  Et lorsque l’on parle d’homme, d’humanité, au lieu de simplifier, au lieu d’effacer les difficultés, on augmente en fait les dites difficultés… Et même, en allant plus loin, se pose un autre problème : comment parler de l’homme lorsque l’on parle de l’humanité comme totalité ?

 

Il est évident que les hommes font partie d’une seule et même humanité… Mais est-ce uniquement une unité biologique ou au contraire une grande aventure ? L’histoire des hommes serait elle une, sans sens, pleine de bruits et de fureurs comme le disait Hamlet ? Bref, l’histoire de l’homme a-t-elle un sens, le fait même que l’homme soit un individu, qu’une goutte d’eau dans l’immense océan de l’univers donnant encore plus de poids et de force au destin collectif apparent de l’humanité ? On notera d’ores et déjà les conséquences de l’effacement contemporain de l’idée chrétienne de l’homme sommet de la création, cet effacement n’étant en rien innocent et sans conséquences. Par ailleurs, ce dont nous parlons ici n’a rien à voir avec ce que l’on appelle couramment le sens de l’histoire, qui n’est que la justification a posteriori par le vainqueur du fait qu’il avait raison, et par le vaincu de la « fatalité » de sa défaite, rien d’autre, donc du faux !

 

 

Néanmoins, même en s’en tenant uniquement aux visions actuelles, et en les dépassant, le destin collectif de l’humanité – qu’il faut définir, ce que faisait le Christianisme, mais ce que ne font en rien les théories contemporaines, si ce n’est sous un angle uniquement pessimiste, fataliste, puisque le seul espoir serait la disparition à terme du monde conçu uniquement matériel – semble dépassé par les destinées individuelles, la pluralité des hommes se posant comme objection à l’unité de l’humanité. Cette question n’est d’ailleurs pas nouvelle puisque Descartes se la posait déjà, la pluralité se posant en lui comme une objection tant par rapport au sens que par rapport à l’aspect de l’idée même d’humanité. On ne peut donc être humaniste que dans la mesure où l’on a pas dans sa poche une solution à tous les problèmes, solution qu’il suffirait de faire admirer… On ne peut donc être humaniste que dans la mesure où l’on pense que les problèmes de définition et de fin de l’homme restent de vrais problèmes, restent des problèmes inévitables et insolubles en notre seule humanité. Bref, lorsque l’on pose le mot « homme », on lance dans le firmament un véritable questionnaire !

 

L’homme serait donc l’être qui se pose des questions sur son être, l’être pour lequel son être est question ; et c’est justement parce que dans l’univers il y a un être pour qui l’être est en question que l’on peut définir la spécificité humaine, ceci n’étant en rien incompatible avec l’être-étant qu’est Dieu lui-même. Restons-en à l’homme… L’homme, bref l’être pour qui son être et l’être en général sont questions, ne peut avoir de sens que s’il est un sujet dont on peut dire qu’il est une personne. La métaphysique est inhérente à la nature de l’homme, et l’homme qui ne se questionne pas sur lui-même et sur le monde n’est donc pas un homme ; or, tout homme, à un moment quelconque de sa vie, même le fou, se questionne. Tout homme est donc humain ; par contre, l’homme de certitudes absolues, qui ne s’interroge jamais, est inhumain, et ce fut là le fait des grands dictateurs inhumains du XX° siècle que de posséder la certitude de la seule vérité, tant terrestre que divine… On a souvent fait ce reproche au Catholicisme ; or, le simple fait que la Grâce de Dieu soit gratuite, pour en rester à ce seul exemple, fait qu’il y a incertitude chez l’homme ! Même un homme luttant toute sa vie contre Dieu pourrait se trouver sauvé par la seule gratuité de cette Grâce divine ! Ce reproche est donc absurde !

 

Et le plus remarquable, c’est que ce n’est pas forcément par rapport à une personne que les questionnements sur l’homme ont ici un sens, ou alors ce ne seraient que des vacuités ! Ce sont de vraies questions parce que l’homme se les pose aussi à el en lui-même, en son individu, en son être irremplaçable ! Ce sont des vraies questions, ce qui fait que l’homme a une dignité consistant en la pensée « questionnante », ce qui le distingue de la simple animalité dont il relève biologiquement. Trouver une réponse, même partielle, impose donc de franchir bien des écueils, bien des abîmes…

 

Finalement, tout ce que l’on peut dire, c’est que les problèmes de l’homme, de sa nature, de sa définition, sont de vrais problèmes ; c’est l’idée que l’homme ne trouve sa dignité et sa spécificité que dans l’acceptation de ces tensions problématiques. C’est d’ailleurs là le sens de l’abandon confiant de l’homme chrétien à Dieu, abandon qui n’est en rien renonciation mais espérance ! D’ailleurs, chaque fois que l’on a tenté de donner une définition unique, sécurisante de l’homme et de sa destinée, on a sombré dans l’idéologie… La recherche d’une définition de l’homme est donc un défi insoluble s’il y a un propre de l’homme, et toute définition de l’homme est incomplète et plus encore inquiète, voire inquiétante. Toute définition de l’homme n’est en fait, ne peut être que dialectique dans la mesure où le mot « dialectique » signifie que l’affirmation et la négation sont imbriqués l’un dans l’autre. Comme le dit la pensée chrétienne, l’homme est pêcheur mais peut s’amender, être sauvé ; le chrétien est libre, y compris de se damner !

 

Faisons ici une apparente digression… Le libre arbitre du chrétien est réel, mais il n'est cependant pas absolu puisque le baptisé reste, dans son libre arbitre, soumis aux commandements de Dieu et de l'Église ; cette idée de libre-arbitre et le concept de commandements de l'Église constituent une différence importante entre l'homme catholique et les tenants de la Réforme, et le décret du Concile de Trente sur le sacrement de baptême qui les traduit  s'inscrivait dans le cadre d'une condamnation des erreurs de Luther, de Philippe Melanchthon et de la Confession d'Ausbourg. Il s'agit là d'un fondement du Catholicisme, son non respect étant frappé d'anathème.

 

Saint Paul a su rappeler avec des mots très forts le sens de la liberté et du libre-arbitre du Chrétien, en particulier dans l'Épître aux Galates. Dans cette Épître, parlant des conséquences de l'avènement de Jésus crucifié, Saint Paul montre que Jésus, par l'accomplissement de la promesse du Salut, a libéré l'homme en le régénérant à la lumière de la Foi. Désormais, l'homme, libéré du péché originel, est libre de son propre destin, libre de créer sa propre liberté mais aussi son propre carcan en se détournant de la Foi; on pourrait presque dire que depuis la venue du Christ sauveur, l'homme est seul maître de son propre péché - sa liberté dans le Christ étant telle, nous nous répétons, qu'il est même libre de se damner -, confronté en permanence aux choix imposés par le souffle de l'Esprit, car  celui qui est juste par la foi vivra.  Comme l'a écrit Saint Paul, c'est à la liberté que l'homme est appelé, à la liberté par l'amour, ce qui importe n'étant plus forcément la Loi, mais surtout l'Esprit et la Grâce du Don de Dieu, bref la nouvelle Création conséquence de l'accomplissement de la Promesse (on comprend mieux l’indicible haine que Nietzsche porte à Saint Paul…). Cette liberté n'est de plus pas sans conséquences sur l'ordre du monde et sur les rapports entre les hommes car elle a pour conséquence certes la responsabilité individuelle de chacun par ses choix, mais aussi l'égalité entre tous les hommes, donc la solidarité si l'on applique le commandement nouveau « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » ; cette égalité est clairement exposée par l'Apôtre : « Oui, vous tous qui avez été baptisés en Christ, vous avez revêtu Christ. Il n'y a plus ni Juif, ni Grec; il n'y a plus ni esclave, ni homme libre; il n'y a plus l'homme et la femme; car tous, vous n'êtes qu'un en Jésus-Christ. »

 

Le libre-arbitre du chrétien est en fait l'expression de la liberté offerte par Dieu à l'homme, mais cette liberté est en fait une voie, une ouverture sur un chemin où l'homme peut trébucher, car plus il avance, plus il est libre dans son choix et dans son engagement, devant toujours se questionner sur son devenir. Le libre-arbitre du chrétien est abandon à Dieu et non pas abandon par Dieu, mais il est surtout liberté et conscience, ce qui le distingue du libre-arbitre social qui s'il soumet aussi aux commandements d'une loi, n'est pas régi pas l'Amour de Dieu, donc plus imposé que librement choisi, le libre-arbitre chrétien pouvant aller jusqu'au refus de Dieu, alors que celui de la société est conçu pour éviter tout refus de la société. Ceci est fondamental. La liberté de l'homme est en fait, depuis la faute d'Adam, finie et faillible, l'homme pouvant refuser le projet d'Amour de Dieu. Elle le rend surtout responsable de ses actes, dans la mesure où ces actes sont volontaires, tout acte directement voulu (étant) imputable à son auteur.

 

Pensons ici à la Vierge Marie, Mère du Christ. Marie a été, est une femme consciente de ce qu'elle risque -surtout au regard de son époque- et de ce qu'elle fait, et elle l'accepte en totale liberté. C'est par la liberté absolue de son don à Dieu que Marie est devenue la plus parfaite des créatures de Dieu. Par la liberté de son « Oui », Marie est tout à la fois l'intercession avec Dieu et la sublimation de notre humanité; elle est le modèle absolu pour l'homme car elle est elle-même humaine, créature parfaite et immaculée, mais non déesse. Comme nous le rappelle le Catéchisme de l’Eglise Catholique, « par son adhésion entière à la volonté du Père, à l'oeuvre rédemptrice de son Fils, à toute motion de l'Esprit Saint, la Vierge Marie est pour l'Église le modèle de la foi et de la charité. »

 

Tant la liberté du chrétien que l'égalité entre les hommes, proclamées tout au long des Évangiles, mais aussi dans l'Épître aux Galates, tant les principes d'Amour, de Foi, d'Espérance et de Charité, ont des conséquences fondamentales sur l'approche chrétienne, car ils sont les fondements même de la vie du chrétien.

 

Pour en revenir strictement au propos, tout ce que l’on peut dire, par delà la parole d’Aristote selon laquelle l’homme est un animal politique, c’est, toujours selon Aristote, que l’homme est un animal raisonnable, ce qui d’ailleurs n’est en rien antinomique au Christianisme, puisque le Verbe, logos, donc raison, s’est fait chair ! Le terme « animal » est ici utilisé dans le sens d’être biologique, d’être vivant, d’être animé. Cette définition est en apparence « pacifiante », rassurante, mais, à la réflexion, elle se révèle inquiétante et interrogative puisque les rapports en l’homme ne sont pas forcément de tout repos entre l’action et la pensée ; d’ailleurs, dans le Confiteor, le chrétien ne reconnaît-il pas à chaque fois qu’il a péché en pensée, en parole, par action et par omission, bref admettant ce permanent conflit entre l’action et la pensée ?

 

Maintenant, si l’on cherche des définitions plus existentielles, en particulier dans le domaine de l’anthropologie culturelle, si l’on cherche à définir uniquement à partir de gestes qui traduiraient l’humain, on peut trouver des réponses, mais là encore partielles, notamment avec l’outil et la sépulture.

 

L’homme n’est pas l’être qui utilise des outils ; il est des animaux qui en usent… Par contre, l’homme est l’être qui conçoit, invente et fabrique des outils, qui, face à la matière, transforme l’obstacle en moyen, qui se sert de la matière pour dominer la matière. L’homme est en quelque sorte un Prométhée qui invente l’outil, même si cette possibilité est, pour le Chrétien, offerte par Dieu avec son « Dominez la Terre » !

 

L’homme est aussi l’être qui enterre ses morts, l’être qui a le sens du sacré. C’est Antigone sacrifiant sa vie pour le respect dû aux morts, Antigone refusant que l’on considère l’homme comme un être seulement profane, comme un simple objet dont l’on peut se servir ! L’homme, c’est donc la piété du sacré ! Et mêmes les plus athées, les plus agnostiques des hommes ont un certain sens du sacré, ne serait-ce qu’avec la glorification des droits de l’homme, ou même de l’homme lui-même !

 

Nous avons donc ici deux manières, non exclusives, d’appréhender le monde, ces deux manières faisant partiellement l’homme : l’usage et le sacré, l’homme étant à la fois celui qui use et celui qui respecte ! Mais le problème de l’humain est encore plus vaste, puisque ce problème est celui du questionnement de l’homme sur lui-même, et ceci est exclusif de l’idéologie puisque l’idéologie serait justement de dire que l’homme n’est que… On peut certes dire que l’homme n’est que raisonnable ; il est possible de construire bien des hypothèses sur l’affirmation de l’homme raisonnable ; on peut dire que l’homme n’est qu’homo faber, que prométhéen ; on peut bâtir des idéologies plus ou moins séduisantes mais toujours séductrices, tentatrices… Mais l’homme est aussi, ce que l’on oublie parfois consciemment, l’être du sacré, même s’il n’est pas que l’être du sacré. En effet, à partir du sacré oubliant la matière, on ne peut tomber que dans des dégradations, dans des succédanés du sacré en refusant de voir le monde où l’on vit, en refusant de voir ce qu’il y a de critique dans la vocation prométhéenne de l’homme ! Et, dès lors on retombe dans l’idéologie ! C’est pourquoi le Chrétien distingue bien les deux mondes, les deux royaumes, tout en maintenant une passerelle entre eux ! L’idéologie n’est en fait qu’une substitution/compensation à et d’un manque !

 

Pour en finir avec les idéologies, on peut finalement leur distinguer deux caractères. Prises chacune en elles-mêmes, les idéologies sont toujours systématiques, apportant des réponses toutes faites et des certitudes. Mais elles sont aussi des provocations au conflit, à la guerre, car elles dénoncent toujours, contredisent toujours une autre idéologie, et ce parce que toute idéologie est rigide par nature !

 

Bref, ce qui est humain n’est jamais simple ; on trouve certes toujours dans l’humanité de quoi nourrir une idéologie, mais celle-ci ne sera que partielle, partiale, nécessairement confrontée conflictuellement, négative ! L’homme doit donc dépasser l’idéologie, toute forme idéologique de pensée afin de retrouver son sens d’humain…

 

La pensée humaniste n’est donc positive que dans la mesure où elle est critique. Donc, contrairement à ce que l’on affirme depuis la Renaissance, la véritable pensée humaniste n’est pas rassurante et sécurisante, mais bien au contraire critique, critique radicale de toutes les idéologies !

 

Et, par là même, la pensée catholique est humaniste lorsqu’elle est positive… Elle l’est parce que le Catholique est septique… Il l’est au sens antique du terme car il admet son ignorance face à certains mystères divins, face à certains mystères terrestres… Il reconnaît qu’il peut être victime d’illusions de ses sens et de son esprit – l’œuvre du « Malin » - tout en admettant les différences individuelles entre les hommes… Il est sceptique parce qu’il sait être soumis au di allêlôn tel que le définissait Pyrrhon d’Elée… Mais il est aussi sceptique au sens moderne du mot en ce sens qu’il admet que la connaissance sensible de chaque individu dépend de son être, de son environnement et de sa culture. Il faut se rappeler que, selon le Diallèle, on ne peut démontrer la valeur d’une chose – et en particulier de la raison – qu’en s’appuyant sur cette même chose ; même si Pyrrhon développa sa pensée à partir d’une erreur, celle selon laquelle nul ne sait ce qu’est le bien en soi, il est possible de faire un parallèle entre le diallèle et la réalité du mystère de la Foi chrétien. L’homme chrétien est en lui-même, par delà son unicité et son irremplaçable, ambivalent, car partagé entre Foi dogmatique et raison sceptique, entre acceptation du message divin et soumission au mystère divin… Sans cette ambivalence qui ouvre voie à la métaphysique tant haïe aujourd’hui – donc à Dieu, à la critique et à la vérité –, Thérèse d’Avila, Thomas d’Aquin, Jean de la Croix seraient-ils des auteurs chrétiens ? Ils sont tous enfants de la Foi, mais aussi enfants de la raison, cette combinaison entre Foi et raison – au sens de Kant – étant l’essence même de la Foi chrétienne, même si dans cette Foi chrétienne l’élément raison semble effacé par l’élément Foi, alors même que le Christ est Verbe, logos, donc raison incarnée ! Le mystère de la Sainte Trinité n’est-il pas en fait la meilleure expression de cet équilibre parfait entre Foi et raison, le Père, le Fils et le Saint-Esprit étant une seule et même personne car le Père engendre le Fils et car l’Esprit Saint procède du Père et du Fils ?

 

Développons maintenant autour d’un exemple, celui de l’économie… Il faut un discours humaniste de l’économie au service de l’homme… Or, ce discours est aujourd’hui avant tout idéologique. En effet, dire qu’il faut une économie au service de l’homme, c’est ouvrir à tous les artifices de la rhétorique, à toutes les idéologies, à toutes les démagogies, à tous les détournements !

 

Il est vrai qu’aucun concept économique ne s’abstient d’une référence à l’homme. Ainsi, le travail sans les travailleurs ne serait qu’une abstraction ! De même, le désir et le besoin sans le consommateur ne sont qu’abstractions ! Pourtant, l’homme est l’être qui travaille, tout comme il est l’être qui désire, et pas seulement par besoin naturel, mais aussi par décision, par emportement ! L’économie ne serait donc a priori que le jeu, sérieux, entre le travail et le désir… Mais, il n’est pas de travail sans sujet laborieux, et si le travail est un concept abstrait dans sa définition, le travailleur est lui bien concret !

 

Le lien entre le travail et le travailleur est donc fondamental, tout comme le désir – je ne parle pas ici du désir de Dieu – n’a aucun sens sans un être désirant, étant le sentiment que ce que nous avons de vie matérielle, biologique et spirituelle – au sens non forcément du divin – n’est jamais complet, que l’on en attend autre chose qui serait le moyen de satisfaire à une sorte de frustration intérieure. L’excès, le gaspillage ne sont que des sentiments humains, et les supprimer serait peut-être totalement plus qu’inhumain a-humain !

 

Le désir et le travail n’ont de sens que par rapport à l’homme… Et on constate que les théories économiques sont à la fois purement économiques, mais aussi en dehors de l’économie pure puisqu’évoquant des désirs, donc des notions subjectives ! L’économie serait donc bien plus que l’économie !

 

Au fond, et c’est peut-être là l’essentiel dans ce que nous allons développer, l’homme adulte n’est jamais de plain-pied avec lui-même, et ce parce qu’il existe toujours une espèce de déséquilibre de tension entre des polarités différentes qui font l’homme, qui font que l’homme ne s’accord jamais totalement avec lui-même, ce qui impose la question du surnaturel, du sacré ! De même, les théories économiques ne sont jamais une, mais plurielles, étant le plus souvent à la fois des politiques, des visions de la société et des thérapeutiques ! Elles ne sont donc jamais des théories économiques pures, et l’on a toujours au travers d’une théorie économique une certaine vision de l’homme…

 

L’important n’est-il pas alors de poser la question suivante ? L’important n’est-il pas dès lors de chercher à savoir si les humanismes sont des économies ? Et, si ils le sont, s’agit-il d’humanismes idéologiques, de concepts clos ou d’une vérité humaine dans ce qu’elle a de dramatique et d’existentiel ? Voilà peut-être les vraies questions à se poser !

 

Pour rester simple, prenons l’exemple des grands débats du libéralisme et du socialisme.

 

Il y a des libéralismes… Certains sont optimistes, d’autres sont pessimistes… Sont optimistes ceux qui posent que de l’économie sortira forcément un bien et que la concurrence, tout comme la liberté du marché, sont dirigés par une main invisible qui fait que, chacun cherchant son positif individuel, finira bien par le trouver, finira par trouver le bien… Il y a aussi un libéralisme pessimiste, à la Malthus (rappelons en passant que Marx polémiquant contre Malthus affirmait qu’il n’y avait pas un homme de trop, sauf Malthus lui-même), qui dit que l’homme est l’ennemi de l’homme, que la démocratie galopante est nuisible, que l’explosion est inévitable ! Mais, par delà cet optimisme ou ce pessimisme, il faut noter que nous sommes toujours en présence d’une sorte d’idée de l’homme, que l’homme reste à la base du monde… Et, pour voir cette idée de l’homme dans sa vérité, il faut la soustraire à tout dogmatisme, et transformer ce qui est présenté comme dogme en une interrogation. C’est ce refus qui fonde l’ultralibéralisme et induit sa condamnation…

 

Au fond, les théories sont une valeur pour l’humanisme, et ce dans la mesure où elles interrogent l’homme. L’homme se demande ainsi s’il est possible que, chacun cherchant son propre bien pour en rester à cette dimension basse, cette recherche individuelle aboutisse nécessairement à un consensus… La réponse à cette grave question peut rendre l’économie encore plus tragique si Malthus avait raison, car cela reviendrait à pouvoir affirmer que l’homme est l’ennemi de l’homme, qu’il faudrait empêcher l’homme de se conquérir… Or, il est impossible de dire à la fois que l’homme est une valeur suprême et qu’il est son propre ennemi ! Il y a donc véritable interrogation… Même si l’on veut réduire le libéralisme à une idéologie pessimiste, il pose une interrogation forçant à terme à poser l’approche optimiste comme probabilité ! L’homme s’interroge sur l’homme !

 

On pourrait de même analyser le socialisme, car l’humanisme transforme des théories closes en des investigations ouvertes. On peut ainsi dire que vis-à-vis du socialisme le propre de l’humanisme critique est de transformer une théorie close et systématique, bref une idéologie, en des questions… Le socialisme pur propose dogmatiquement la suppression de la propriété individuelle, pensant que cela aurait valeur de libération pour l’homme ; nous sommes ici indubitablement et littéralement face à une pensée idéologique, car proposant un moyen unique aboutissant à une solution totale qui se veut seule et totalement rassurante. On retrouve là les caractères mêmes de l’idéologie puisqu’il y aurait utilisation par un pouvoir d’Etat de ses moyens délégués d’une doctrine permettant de fortifier, de justifier et de conforter son seul pouvoir.

 

Mais, défaire une idéologie n’est pas synonyme de réfutation de toute ses composantes, car pour pouvoir réfuter une idéologie il faut finalement pensée d’une manière pareillement idéologique. Et, ce qu’il y a de critiques valables dans le socialisme – du moins en le rattachant à l’histoire et non pas au seul communisme athée – c’est qu’il y a eu un moment dans l’histoire du travail où la machine a remplacé l’outil, ce qui posait un double problème humain. Quand l’homme se sert de l’outil, il n’est pas l’esclave de l’outil ; par contre, lorsque l’outil devient machine, cette machine ne peut être asservie par l’homme, tout comme elle ne peut être asservie par elle-même sans l’intercession d’un homme, d’où des  problèmes… Par ailleurs, lorsqu’il s’agit d’un outil, le travailleur peut le posséder alors qu’il faut un capital, privé ou d’Etat, pour posséder la machine, l’utilisateur de la machine n’étant plus en situation de domination vis-à-vis du travail. Ces questions sont de vraies questions !

 

Par conséquent, transformer les théories dogmatiques du libéralisme pur et du socialisme pur en vraies questions est nécessaire, car ce sont des questions sur l’homme… On peut dire que cela n’est pas sans conséquences politiques, puisque ce n’est pas une méthode pour renvoyer dos-à-dos ces théories. Poser ces questions, c’est admettre ce qu’il peut y avoir de positif, c’est faire des choix, s’engager, prendre parti ! Donc, les relations entre des théories apparemment opposées sont possibles, peuvent ne plus être conflictuelles et idéologiques, et ce dès lors que l’on accepte – tout en la discutant, certes – la morale de l’autre, la possibilité d’existence de la morale de l’autre. Si au contraire on pense que le socialisme n’a pour sens humain que d’inquiéter le libéralisme, et le libéralisme d’inquiéter le socialisme, on a alors soit une économie toute socialiste contre l’homme, soit une économie ultralibérale tout autant contre l’homme !

 

Il existe pourtant une voie médiane, certes difficile et coûteuse (pas forcément en termes financiers), mais finalement humaniste, donc démocratique au sens d’ouvert. Il ne s’agit pas de trouver un centrisme mou, mais au contraire de s’engager…

 

Pour en finir avec l’économie, on aurait tout aussi bien pu analyser brièvement la théorie des crises, car si l’économie industrielle moderne n’est pas nécessaire de crise ou en crise, si la crise n’est pas la vérité, il n’est pas possible de nier qu’il existe des crises touchant dans l’économie l’homme et son humanité.

 

Quelques réflexions pour finir…

 

Il faut bien admettre qu’il existe une sorte de génie humain (l’humain étant donc conçu animalité, âme et conscience, donc finalement corps, âme et esprit … donc chrétiennement tout simplement…) à transformer les obstacles en moyens. L’homme se questionne, mais il cherche et trouve des réponses ! Il y a des obstacles, mais il ne suffit pas de proclamer qu’ils n’existent pas pour les résoudre, pour les supprimer ! De même, le conflit, la crise n’est pas la solution pour résoudre, pour abattre ces obstacles, et ce même si le conflit est une réalité fondamentale de l’homme ; ce conflit doit être dialogue et non pas affrontement/destruction !

 

Ce que la démocratie apporte au génie de l’homme, ce qu’elle a de positif, c’est de ne pas refuser ces obstacles, ces conflits, mais au contraire d’admettre la pluralité, de tenter de faire de la pluralité une richesse, un moyen d’unité, c’est de transformer l’obstacle en moyen. Mais, dès lors qu’elle l’oublie, elle a beau porter le nom de démocratie, ce n’est plus une démocratie, tout comme cet esprit démocratique peut se retrouver dans ce que nous appelons aristocratie – et non oligarchie ou encore monarchie – et non pas tyrannie -…

 

Il faut donc avoir la foi, et pas que la foi en Dieu, mais aussi la foi dans le génie humain, car nous avons besoin de ces deux fois pour faire face aux immenses problèmes qui se posent aujourd’hui à nous. Comme le disait Maurice Zundel : « Si l’homme ne veut pas se sauver, (…) rien ni personne ne pourra le sauver ! » Mais recourir à la foi n’est pas facile, car cela impose un engagement, donc prendre ses responsabilités au lieu de se laisser porter par la facilité du cocooning, du prêt à penser, des spiritualités kleenex, libre-service ou encore globalisatrices… L’homme est libre, mais aussi responsable, comme Dieu lui a demandé de l’être dès la Genèse !

 

L’humanisme critique peut sembler négatif… Il peut sembler être un tout… Or, il est positif, il n’est pas tout car dépassable par chacun ! Lorsque l’on pose les problèmes d’une manière honnête, ce qui est en théorie la grande ambition de la philosophie, on trouve toujours l’homme, l’homme irremplaçable, sa destinée individuelle, mais aussi sa destinée collective, avec la grande question : l’homme pour quoi faire ? Le défi est d’accorder destinée individuelle et destine collective, irremplaçable de l’homme et irremplaçable de l’humanité, car on ne peut refuser l’un sans l’autre, même s’il y a permanente contrariété…. L’homme est toujours aux prises avec des antinomies, avec des contrariétés… L’option ultime de l’homme ne peut donc être que le désespoir ou l’espérance, le tragique du désespoir fondant une contradiction pour laquelle il n’y a pas de solution, l’optimisme de l’expèrance qui ouvre de multiples voies… C’est ce dernier choix qui est celui du Chrétien, celui de l’espérance, même sur terre, même imparfaite sur terre, parfaite dans la Cité de Dieu !

 

L’espérance face au désespoir proposé par le monde lorsque l’on est uniquement matériel est la seule réponse possible, mais elle n’a de sens que par rapport à la Foi, et l’homme sans foi ne peut être que désespéré car perpétuellement déçu !

 

C’est là peut-être le point ultime des interprétations de l’homme, celui de l’homme qui se trouve à la fois à un point d’arrivée et à un point de départ… Or, l’homme n’est pas un résultat incohérent et disparate, ou alors l’existence même de l’homme serait absurde ! Et c’est là qu’il faut une Foi, mais cette Foi ne doit pas se vouloir idéologie, indépassable, globale, car il y a un ordre supérieur, un étant absolu et indépassable mais inconnaissable humainement qui donne les raisons de croire, donc les raisons de la Foi, celles de se dépasser, d’agir, de prendre ses responsabilités !

 

Lorsque l’on parle de Foi de l’homme et de foi en l’homme, nous ne sommes pas dans une rhétorique vide mais au contraire au cœur de notre humanité plurielle ! Nous sommes face à la pensée la plus forte, la plus vivante, la plus concrète ! Et nous reprendrons ici la formule admirable de Kant : « Tu dois, donc tu peux ! » C’est là le vrai sens de l’homme sur terre, et non pas uniquement dans la Cité céleste ! C’est ce que Dieu a voulu en créant l’homme comme sommet de Sa Création…

 

Donc, ou bien l’homme accepte de s’humaniser et d’humaniser le monde, ou bien le monde court à sa perte, l’humanisation du monde imposant de préserver ce même monde, véritable don de Dieu…

 

Etre humaniste, c’est en fait refuser les fluctuations, les hésitations… C’est se dire et dire aux autres : « Tu es désigné, nous sommes désignés… »

 

 

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Published by Serge Bonnefoi - dans Philosophie
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21 décembre 2009 1 21 /12 /décembre /2009 11:25

Interrogeons nous sur les sources de notre histoire, et plus particulièrement sur la figure du fondateur de cette histoire : Hérodote d’Halicarnasse. C’est en effet dans l’Antiquité que s’est forgée la science historique actuelle. D’Homère, père d’une histoire où les mythes et les dieux sont omniprésents, à Tacite, l’historien de son temps, diverses figures clés se sont succédées, chacune ouvrant à une dimension ou à une forme nouvelle de l’histoire : Hécatée de Milet et la naissance de la critique raisonnée, Hérodote d’Halicarnasse et le reportage, Thucydide et le déterminisme, Plutarque et la biographie, Jules César et la recherche de la justification personnelle, Salluste et l’histoire comme refuge, Tite-Live et l’histoire nationale, sans oublier Polybe, Xénophon, Suétone et bien d’autres ont peu à peu fondé une vision de l’histoire finalement assez moderne Braudel pouvant se rattacher à la filiation d’Hérodote, Furet à celle de Thucydide….

Le siècle d’Hérodote est celui des guerres médiques, mais aussi celui de l’hégémonie - puis de la chute - d’Athènes (~493/490 : première guerre médique ; ~490 : bataille de Marathon ; ~484/479 : deuxième guerre médique ; ~480 : destruction de l’Acropole d’Athènes par Xerxès et la bataille de Salamine ; ~479 : batailles de Platée et de Mycale ; ~477 : création de la ligue de Délos ; ~460/429 : siècle de Périclès ; ~449 : paix de Cimon ; ~447/445, guerre entre Athènes et Sparte ; ~431/404 : guerre du Péloponnèse ;…). Il est celui de l’émergence de la philosophie avec Héraclite d’Éphèse, Zénon d’Élée et Socrate, de l’essor des arts classiques avec Phidias, de la naissance de la comédie avec Aristophane, et du triomphe de la tragédie avec Eschyle et Sophocle. C’est le Vème siècle avant notre ère, celui de la splendeur de la Grèce antique, splendeur sur laquelle nous continuons à nous fonder…

Né vers ~485/480 à Halicarnasse, mort vers ~425, Hérodote est donc un grec d’Ionie, même s’il devint citoyen de Thourioi fondée en Italie en ~443. Il aura été un immense voyageur pour son temps : Asie mineure, Lydie, Assyrie, Perse, Égypte, Thrace, Sicile, …, ce qui fait de son œuvre plus encore qu’une histoire un immense reportage. En ce sens, Hérodote est le père des grands reporters modernes. Il est cependant considéré depuis Cicéron comme le Père de l’Histoire, et ce même si l’on peut penser que le vrai père de l’histoire et de la géographie fut le grand logographe Hécatée de Milet dont la plupart des écrits sont malheureusement perdus. En effet, celui-ci dont Hérodote ne fut que le continuateur aura été le premier à véritablement dépasser le récit mythique pour ouvrir à l’histoire avec ce qu’elle impose d’esprit critique et de souci de l’information directe et vérifiée. En fait, Hécatée, Hérodote et Thucydide auront été les trois auteurs à avoir assuré la transition entre l’épopée, mythique, distante et poétique, et l’histoire ; même si la méthode reste encore absente, la connaissance historique apparaît.

Sa grande œuvre, L’Enquête (Histories Apodeixis) – œuvre aussi connue sous le nom de Histoires - se veut relation des guerres médiques, guerres qui opposèrent entre 492 et 449 les perses conduits par Darius, puis Xerxès, aux grecs – exception faite de quelques ralliés - ; elles eurent pour origine la conquête sous Cyrus de l’Ionie, puis la volonté d’extension de cette conquête au reste de la Grèce. Néanmoins, sur ses neuf livres, seuls les livres V à IX portent véritablement sur ces guerres. Mais les quatre premiers livres sont pourtant indispensables, car posant un cadre permettant de comprendre le monde perse : les trois premiers livres relatent la fondation de l’Empire perse et ses conflits internes, le livre II évoque l’Égypte – y compris ses coutumes et ses habitants, ce qui fait que ce livre II peut être considéré comme étant le première œuvre ethnographique -, le livre IV décrit les guerres entre la Perse et les scythes et la Cyrénaïque – sans oublier les aspects géographiques, ethnographiques, juridiques -.

Rappelons brièvement le contenu de chaque livre, en précisant que le logos est un propos de forme et de dimensions variables sur un sujet (inspiré de : Fr. Vannier, Le V° siècle grec, Armand Colin, Paris, 1999, coll. U, page 11) : ⑴ livre I : 6-94 : logos lydien (histoire de Crésus) ; 95-140 : expansion perse ; 141-216 : conquêtes de Cyrus ; ⑵ livre II : logos égyptien : 5-98 : pays, merveilles, coutumes ; 99-182 : logoi égyptiens et grecs ; ⑶ livre III : 1-38 : campagnes de Cambyse contre les éthiopiens et l’Égypte ; 39-60 : Sparte et Samos ; 61-87 : révolte de mages, avènement de Darius ; 88-140 : réformes et campagnes de Darius ; ⑷ livre IV : les scythes : 5-82 : territoire et population ; 83-144 : préparatifs de guerre ; 145-205 : les lybiens ; ⑸ livre V : 28 : révolte d’Ionie ; 39-48 : Sparte ; 55-96 : Athènes ; 98-126 : suite de la révolte ; ⑹ livre VI : 1-42 : répression de la révolte ; 51-93 : Sparte-Égine ; 98-120 : Marathon ; ⑺ livre VII : 1-108 : préparatifs de Xerxès ; 132-175 : division des grecs ; 179-239 : Thermopyles ; ⑻ livre VIII : 1-22 : Artémision ; 27-97 : Xerxès à Athènes, Salamine ; 97-129 : retraite de Xerxès ; ⑼ livre IX : 1-89 : Platées ; 90-122 : Mycale, prise de Sestos.

Ces neuf livres forment donc un tout cohérent, même si la chronologie est parfois difficile à saisir, Hérodote, ici plus conteur qu’historien, revenant d’un temps à l’autre avec des transitions parfois surprenantes mais une logique toujours apparente, son propos étant finalement de faire comprendre l’expansion puis l’échec de la Perse. Et c’est pour cela que si le récit prédomine dans les cinq derniers livres, les deux premiers sont eux des monographies, alors que les deux suivants sont un mélange des deux genres, cette forme de texte permettant de comprendre au mieux le cadre et les motivations des guerres médiques. L’approche est finalement très moderne…

En fait, L’Enquête est un vrai émerveillement, un immense reportage portant – nouveauté en son temps – sur des faits récents – et c’est ce qui fait tout l’intérêt de cet œuvre, ce qui la rend si facile à lire. Hérodote s’est toujours attaché à comprendre les hommes, à décrire les mœurs, à expliquer les faits, et c’est ce qui le rend agréable. Et puis, Hérodote est séduisant pour aussi dire ce qui fâche : il ne se cherche pas à plaire mais à être objectif, insistant ainsi par exemple sur les erreurs des grecs.

Plus que de décrire une guerre, Hérodote cherche à en comprendre les causes, et surtout il est le premier à établir une distinction entre les moyens de l’action et les principes qui la régissent, l’action étant selon lui vouée à l’échec si sa perspective est absente de sa conception ; on n’est pas si loin de l’un des principes de la guerre juste tels qu’exposés par saint Augustin, même si ce dernier, bien plus qu’un théoricien de la guerre juste, aura été avant tout un théologien de la paix.

Par son approche de l'espace et de l'histoire, Hérodote ouvre au réalisme. Hérodote aura été le premier à confronter le relief, les populations, les organisations, les témoignages, les grandes batailles, et même si le mythe ou les légendes sont présents, il cherche malgré tout à prendre une certaine distance avec eux, à donner ses sources. Hérodote ouvra ainsi à une certaine méthode historique, critique, rejetant le surnaturel pour en rester plus qu’aux faits aux témoignages. En créant l'histoire et en ouvrant à la découverte de l'espace qui est toujours présent dans ses descriptions - créant ainsi la géographie -, Hérodote est la source de la géopolitique. Son influence sur la philosophie de l'histoire sera fondamentale puisqu'il présente déjà dans son œuvre tout ce qui constituera l'histoire postérieure du monde.

Sa découverte de l'espace va aussi ouvrir à la métaphysique, même si l'espace qu'il décrit n'est pas celui abstrait des mathématiciens, mais un milieu concret lié au temps, donc proche à la fois de la vision kantienne qui le considère comme une forme a priori de la sensibilité et de celle de la majorité des autres philosophes qui en font une propriété des choses. En s’intéressant avant tout à l’homme, en constatant la diversité des mœurs, Hérodote pose une métaphysique. L’homme est ainsi pour lui marqué par le destin, destin auquel même les Dieux sont soumis, la condition humaine étant avant tout incertaine et fragile. Chez Hérodote, même s’ils interviennent encore, les Dieux sont effacés – au contraire par exemple de l’épopée homérique -, ouvrant ainsi à l’esprit de la Cité grecque dans laquelle il y a distanciation à la divinité, seul le destin étant fondamental. Il y a du tragique chez Hérodote : ne fut-il pas l’ami de Sophocle ?

Un dernier aspect méconnu d’Hérodote tient en sa perception de la politique, puisqu’il est le premier auteur connu a ouvrir au débat entre les formes de pouvoirs avec la discussion dite des sept Mages sur la démocratie (ou isonomie), l’aristocratie et la monarchie : (...) Otanès engageait à remettre à la disposition de tous les Perses la direction des affaires ; il disait : « Mon avis est qu'un seul homme n'ait plus sur nous d'autorité monarchique ; car cela n'est ni agréable ni bon. (...) Comment la monarchie serait-elle chose bien ordonnée, quand il lui est loisible, sans avoir de comptes à rendre, de faire ce qu'elle veut ? (...) Et je vais dire ce qu'il y a de plus grave : [le monarque] bouleverse les coutumes des ancêtres, il fait violence aux femmes, il met à mort sans jugement. Au contraire, le gouvernement du peuple (...) porte le plus beau de tous les noms : l'isonomie. Puis il n'y fait rien de ce que fait le monarque : on y obtient les magistratures par le sort, on y rend compte de l'autorité qu'on exerce, toutes les délibérations sont soumises au public. J'opine (...) que nous élevions le peuple au pouvoir ; car c'est dans le nombre que tout réside. » (...) Mais Mégabyse voulait que l'on confiât les affaires à une oligarchie ; il disait : « (...) il n'est rien de plus insolent qu'une multitude bonne à rien. Et, à coup sûr, échapper à l'insolence d'un tyran pour choir dans celle d'une populace effrénée est chose qu'on ne saurait aucunement tolérer. L'un, s'il fait quelque chose, le fait en connaissance de cause ; l'autre n'est pas même capable de cette connaissance. (...) Que ceux-là qui veulent du mal aux Perses, que ceux-là donc usent de la démocratie ; mais nous, choisissons un groupe d'hommes parmi les meilleurs, et investissons-les du pouvoir ; (...) il est dans l'ordre de la vraisemblance que les hommes les meilleurs prennent les meilleures décisions. » (...) Le troisième, Darius, exposa son avis : « (...) Rien ne saurait se montrer préférable à un gouvernant unique, s'il est le meilleur ; ayant des pensées à sa mesure, il peut exercer sur le peuple une tutelle irrépréhensible (...). Dans l'oligarchie, (...) chacun voulant être le chef et faire triompher ses opinions, ils en viennent à se détester fortement les uns et les autres ; (...) les meurtres aboutissent à la monarchie ; ce qui montre combien ce dernier régime est le meilleur. Lorsque c'est au contraire le peuple qui a le pouvoir, il est inévitable que la méchanceté se développe ; (...) car ceux qui mettent l'État à mal le font en complotant entre eux. Il en est ainsi jusqu'au moment où un homme, s'étant fait le protecteur du peuple, met fin à leurs agissements ; cet homme, en conséquence, est admiré par le peuple ; et admiré, il est proclamé monarque ; en quoi son cas aussi prouve que la monarchie est ce qu'il y a de mieux (...). » (L’Enquête, III, 80-82).

Cette discussion aura en fait été la première apparition dans la littérature grecque d’un examen critique des Constitutions, art qu’Aristote portera à son apogée. La question posée est en fait celle de savoir quel est le meilleur régime possible, celui où commande un seul – la monarchie – qui gouverne pour sa gloire et celle de ses sujets ? celui où commande une minorité – l’oligarchie – faite de citoyens reconnus supérieurs de par leur naissance, leur fortune, leur compétence religieuse ou militaire ? celui où commande la majorité – la démocratie -, majorité faite du peuple des paysans, des artisans, des commerçants, des marins ? (Fr. Châtelet et al., Histoire des idées politiques, PUF, Paris, 1982, coll. Mémentos Thémis, page 7).

Le mage Darius défend la monarchie, la nature de celle-ci étant le gouvernement d’un seul, le meilleur, pour sa gloire et celle de ses sujets. Le principe de base de ce régime est que le monarque étant le meilleur, il ne peut avoir que des pensées à sa mesure. Ses avantages sont que le monarque est admiré, car il protège le peuple, alors que la monarchie évite les dissensions, tous les autres régimes ne pouvant conduire qu’à la monarchie de par leurs crises internes.

Le mage Mégabyse défend l’oligarchie qu’il définit comme étant le gouvernement d’une minorité de citoyens reconnus les meilleurs de par leur naissance, leur fortune, ainsi que leurs compétences religieuses ou militaires. Dans ce cadre, ce sont les hommes les meilleurs qui prennent les meilleures décisions. L’avantage d’un tel régime est que l’on évite de tomber dans l’insolence d’un seul ou dans celle de la masse ; ce sont les meilleurs qui, par leurs connaissances, peuvent prendre les meilleures décisions… L’inconvénient est que chacun, se jugeant le meilleur, veut être le chef, d’où des divisions permanentes, ce qui fait que chacun finit par de détester ; dès lors, par la loi du plus fort, l’oligarchie dégénère en monarchie.

Enfin, le mage Otanès défend la démocratie, ou plus exactement l’isonomie, qu’ild éfinit comme étant le « gouvernement du peuple» des paysans, des artisans, des commerçants et des marins ; c’est donc dans le nombre que tout réside. Les avantages sont que les magistratures sont tirées au sort, les détenteurs de l’autorité devant de plus rendre compte de leurs actes, alors que toutes les délibérations sont soumises au public. Le principal inconvénient est qu’il multitude, lorsqu’elle est bonne à rien, ne peut être qu’insolente, facilitant ainsi le développement de la méchanceté, en particulier par le complot. Par ailleurs, la multitude agit le plus souvent sans connaître les causes. Dès lors, la démocratie ne peut que dégénèrer en monarchie.

On notera que tous ces arguments sont devenus des classiques de la pensée politique.

 

Régime

MONARCHIE

OLIGARCHIE

DÉMOCRATIE (ISONOMIE)

Mage

Darius

Mégabyse

Otanès

Nature

Le gouvernement d’un seul, le meilleur, pour sa gloire et celle de ses sujets

Le gouvernement d’une minorité de citoyens reconnus les meilleurs de par leur naissance, leur fortune, ainsi que leurs compétences religieuses ou militaires

Le « gouvernement du peuple» des paysans, des artisans, des commerçants et des marins

Principe

Le monarque, étant le meilleur, ne peut avoir que des pensées à sa mesure

Les hommes les meilleurs prennent les meilleures décisions

C’est dans le nombre que tout réside

Avantages

Le monarque est admiré car il protège le peuple.

La monarchie évite les dissensions.

Tous les autres régimes ne peuvent conduire qu’à la monarchie de par leurs crises internes.

On évite de tomber dans l’insolence d’un seul ou dans celle de la masse.

Ce sont les meilleurs qui, par leurs connaissances, peuvent prendre les meilleures décisions.

 

Les magistratures sont tirées au sort.

Les détenteurs de l’autorité doivent rendre compte de leurs actes.

Toutes les délibérations sont soumises au public.

Inconvénients

Le gouvernement d’un seul n’est ni agréable, ni bon.

Le monarque n’a de comptes à rendre à personne et peut faire ce qu’il veut, notamment violence aux femmes ou mettre à mort sans jugement.

Le monarque bouleverse selon son seul gré les coutumes.

Chacun veut être le chef, d’où des divisions permanentes.

Chacun finit par se détester.

L’oligarchie dégénère en monarchie.

Une multitude bonne à rien est insolente.

La méchanceté se développe dans le cadre d’une démocratie, en particulier par le complot.

La multitude agit sans connaître les causes.

La démocratie dégénère en monarchie.

 

Il semblerait, malgré la neutralité apparente du texte qui renvoie à l’histoire, qu’Hérodote soit plutôt favorable à la monarchie, et ce pour deux raisons. Tout d’abord, il aborde successivement l’isonomie, l’oligarchie, puis la monarchie ; ensuite, il laisse apparaître vers la fin de l’intervention de Darius l’idée d’un cycle, proche finalement de celui posé par Aristote, conduisant à la monarchie : la  démocratie dégénère en oligarchie, puis cette dernière évolue en monarchie ; il serait donc inutile de passer par les deux premières phases… Néanmoins, on notera que la plupart des avantages ou des justifications à la monarchie sont négatifs, par opposition aux autres régimes. Mais ceci n’est qu’une extrapolation d’un dialogue que je qualifierai de pré-politique, même si l’ensemble du ton de L’Enquête semble confirmer cette hypothèse donnant faveur à la monarchie, et surtout la posant comme fin de tout système politique.

Hérodote est en fait  devenu, comme l'écrit Yves Lacoste un emblème qui influencera beaucoup de grands philosophes, dont Aristote et Platon. Hérodote aura été plus qu’un historien : il aura surtout été le père de l’ethnographie et du journalisme. Il est avant tout un témoin irremplaçable – dont de nombreuses données jusqu’ici contestées ont été confirmées par l’archéologie et c’est ce qui fait sa richesse, malgré ses limites.

 

 

 

 

 

 

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21 décembre 2009 1 21 /12 /décembre /2009 11:24

Le lien entre la mythologie et la pensée politique et philosophique grecque est bien plus réel qu’on ne l’a cru jusqu’au milieu du XXème siècle, puisque, jusqu’alors on ne percevait la mythologie que soit comme des écrits fantaisistes, soit comme l’expression d’une mentalité primitive, non logique et non rationnelle. Mais, avec l’évolution de l’anthropologie avec Lévy-Strauss, de la philologie avec Dumézil et de l’herméneutique avec Ricoeur, la mythologie est pensée aujourd’hui comme l’expression d’une philosophie, voire d’une sociologie complète, comme l’expression profonde d’une société ; ainsi, ce qui est exprimé sous la forme de récits des origines ou relatifs aux dieux, devient un élément clé de compréhension des sociétés, même si les traditions populaires ont pu modeler ces textes au cours des siècles. On admet de même que des liens logiques existent dans ces récits, notamment lorsqu’ils mettent en avant des relations familiales, la société humaine n’étant finalement qu’une forme prolongée de la famille, y compris en ses corps intermédiaires…

Autant Homère aura été le représentant de l’époque héroïque, autant la poésie d’Hésiode est nouvelle, bien plus didactique. Alors que l’épopée homérique, narrative, était avant tout idéale, cherchant à recréer pour ses auditeurs l’éclat et la liberté de leur imagination, la poésie d’Hésiode est plus positive, plus calme, mais aussi plus triste, voulant avant tout instruire les hommes, ne cherchant à les charmer que dans la mesure où cette tentative permet de mieux faire passer et retenir les conseils posés. Ce qui prime, ce n’est plus la grandeur, la liberté, l’honneur, mais la soumission, le travail, la justice… Et cette soumission n’est pas celle d’Homère, qui était aussi grandeur et seulement devant les dieux et le destin : elle est résignation de l’homme à son sort… L’homme ne peut plus échapper à son destin, comme Ulysse réussit pourtant à la faire dans l’Odyssée ; tout au plus peut-il rechercher son bonheur domestique dans le travail, celui-ci étant constitutif de la justice. Et le mouvement général de l’œuvre d’Hésiode est un appel de la justice des hommes à la justice des dieux, dans le travail : Zeus qui gronde sur nos têtes (…) entends ma voix : regarde, écoute, que la justice règle tes arrêts… (Les travaux et les jours, vv. 8-10).

En fait, Hésiode, avant tout réaliste, cherche à retirer à l’homme sa part de rêve pour le ramener à une réalité reflétant son caractère, sa vie, ses habitudes. D’où des généalogies mythologiques rattachées à des préceptes moraux, d’où des sentences s’inspirant de la tradition des oracles versifiés de Delphes, d’où des apologues et des proverbes reliant aux habitudes populaires, d’où des préceptes techniques. Finalement, malgré ses allusions aux dieux, Hésiode est très matérialiste, et même ses dieux sont matérialisés dans leurs attitudes et dans leurs sentiments – ce qui est chez Homère –, et plus encore dans leurs représentations ! C’est Hésiode montrant les châtiments que la justice des dieux réserve aux méchants, de manière quasi-automatique et non plus en fonction de sentiments, le châtiment n’étant finalement que le non accomplissement résigné du travail ! Malgré les apparences, Hésiode est un matérialiste fondant la société sur le travail, les dieux n’étant qu’un dogme moralo-social… Cela rappelle le matérialisme marxiste et plus encore marxiste-léniniste… Et, alors qu’Homère ouvrait l’homme à la liberté par l’honneur, Hésiode renferme l’homme dans le travail par la justice… Et l’on constate bien aujourd’hui combien trop de droit nuit à la liberté !

Nous ne possédons que fort peu d’informations autres qu’autobiographiques sur la vie du poète grec Hésiode. Nous ne savons même pas à quelle époque il vécut précisément, si ce n’est que l’on peut affirmer avec certitude qu’il est antérieur au dernier tiers du VIIème siècle avant notre ère, la date généralement admise par les critiques le plaçant même au milieu du VIIIème siècle. Trois œuvres nous sont parvenus de manière quasi complète : la Théogonie, Les travaux et les jours et Le bouclier. De ces trois, la Théogonie, long poème mythologique de 1.022 hexamètres, est la plus connue de par sa tentative de classer de manière rationnelle la multitude des dieux célébrés dans les rites et les mythes grecs.

Par contre, de ces trois œuvres, seul Les travaux et les jours, poème de huit cent vingt-six vers, eux aussi hexamétriques, a réellement une dimension politique, en ce sens qu’il évoque les questions de la justice, de l’attitude du roi, ainsi que certaines autres données de la vie sociale ou morale, et ce même s’il ne se prononce pas sur le gouvernement ou ses formes. C’est donc ce poème qui servira de base à la réflexion qui suit. Ce poème, où il semble qu’Hésiode souhaite ramener son frère Persès à des sentiments  de justice et de modération, débute par un éloge du travail et de la vertu, rappelant la dégénérescence du monde et de la race humaine depuis la perte de l’âge d’or, suite à l’ouverture de la boîte de Pandore qui versa tous les maux sur la terre. Par ailleurs, le poème est articulé autour de deux thèmes bien posés, avec un lien les unissant de manière claire. Ainsi, il y aurait dans l’homme un instinct de lutte (êris) qui veut être satisfait. Si cet instinct est dirigé vers le travail, il devient une émulation féconde et heureuse, alors que s’il est dirigé vers la violence, il est la perte de l’homme. Dès lors, le seul moyen d’être ou de rester juste est de travailler. On peut donc résumer la pensée socio-politique d’Hésiode par la phrase travaille pour rester juste, le travail et la justice ne constituant finalement que les deux facettes d’une même idée ! Et Hésiode de chercher à illustrer cette vérité par l’exposé du mythe de Prométhée, puis par celui du mythe des races…

Arrêtons-nous quelques instants sur le mythe de Prométhée, et contentons nous ici de reprendre ce qu’en dit Paul Mazon (Hésiode. Théogonie – Les travaux et les jours – Le bouclier, Paris, Les Belles Lettres, 1982, coll. Universités de France, notice sur La Théogonie, page 72) : Le mythe de Prométhée vient à l’appui du précepte relatif au travail. Le travail seul doit assurer la vie de l’homme. Zeus l’a voulu ainsi, et à la loi de Zeus nul ne peut se dérober : l’exemple de Prométhée est là pour le prouver. Prométhée a voulu soustraire les hommes à la volonté de Zeus : il les a conduits au malheur. Il a provoqué Zeus qui, pour se venger, a créé Pandore ; et Épiméthée, en accueillant Pandore, a, sans le savoir, accompli la volonté de Zeus. Pandore a répandu les maux par le monde et installé l’Espérance parmi les mortels. De ce jour les hommes travaillent et peinent, jouets d’une illusion qui leur ravit la vue du destin qui les attend tous : les souffrances et la mort. Celles-ci viennent à lui « en silence » et le surprennent toujours. Jamais l’homme n’échappera à ce piège que lui ont tendu les dieux : « Il n’est nul moyen d’échapper aux desseins de Zeus » (42-105)

En fait, comme l’écrit ce même Paul Mazon, de même que le mythe de Prométhée illustrait l’idée de travail, le mythe des âges illustre l’idée de justice : nul homme ne peu se dérober à la loi du travail, nulle race ne se peut passer de la justice (P. Mazon, op. cit., page 73). Mais nous reviendrons sur ce thème de la justice. Mais gardons bien à l’esprit que pour Hésiode le seul moyen de rester juste, c’est de travailler, les deux thèmes du travail et de la justice n’en faisant finalement qu’un seul (P. Mazon, op. cit., page 72)…

Le mythe des races est le couronnement de la démonstration d’Hésiode ; on devrait aujourd’hui plutôt parler de mythe des âges de l’humanité (âge d’or, âge d’argent, âge de bronze, âge des héros, âge de fer) afin d’éviter toute confusion dans les esprits avec le concept moderne de race. Il lui reste en effet à démontrer que l’injustice est la source de la perte des hommes, et c’est précisément ce qui ressortirait de l’histoire des différentes races successivement créées sur la terre, Hésiode distinguant celles qui se sont abandonnées à la démesure – et qui ont péri misérablement – de celles qui ont pratiqué la justice – qui ont été glorifiées par les dieux –. Hésiode ne se prononce cependant pas sur sa propre génération, puisqu’il lui appartient en propre, à cette génération, de se prononcer sur son propre sort. Tout ce qu’Hésiode lui demande, c’est de se souvenir du fait que la justice conserve les sociétés alors que la démesure les perd… En fait, tout comme le mythe de Prométhée illustrait l’idée de travail, celui des âges illustre celui de justice, ces deux idées étant finalement indissociables chez Hésiode : tout comme nul homme ne peut se dérober à la loi du travail, nulle race ne peut se passer de la justice (Les travaux et les jours, vv. 106-201).

Hésiode distinguait six races successives, six époques de l’humanité, chacune avec son créateur, sa nature, sa disparition et son devenir :

⑴ la race d’or, disparue, créée par Cronos, se caractérisait par des agriculteurs toujours jeunes vivant dans la joie et dans la paix, à l’abri des peines et des misères. Disparue par endormissement, son devenir est celui des bons génies de la terre ;

⑵ la race d’argent, elle aussi disparue, fondée par les dieux de l’Olympe. Elle se cractérisait par une fausse démesure et par le refus du culte dû aux dieux. Elle allait donc disparaître par ensevelissement par Zeus, ayant néanmoins comme devenir les génies bienheureux des enfers ;

⑶ la race de bronze, toujours disparue, fondée par Zeuse, se caractérisant par les travaux gémissants d’Arès, ainsi que par des œuvres de démesure. Cependant, ses tenants étaient aussi des laboureurs, disposant d’outils, d’armes de bronze et vivant dans des maisons. Les membres de cette race ont connu le noir trépas de leurs propres mains, cec qui les a destiné au séjour moisi de l’Hadès ;

⑷ la race des héros, créée elle aussi par Zeuse, et qui n’avait que partiellement disparu au temps d’Hésiode. Les hommes de cette race sont libres de tous soucis, et, s’ils ne son pas guerriers, ils sont agriculteurs. Ce sont des guerriers justes et braves qui restent attachés à leur terre nourricière, se fondant sur les concepts de librté, d’honneur et de grandeur. Certains d’entre eux sont morts à la guerre sous les murs de Thèbes et pendant la guerre de Troie. Ce sont des demi-dieux dont certains continuent à vivre aux côtés de Cronos aux confins de la terre ;

Race

Créateur

Nature

Disparition

Devenir

Race d’or

(disparue)

Cronos

Agriculteurs toujours jeunes vivant dans la joie et dans la paix, à l’abri des peines et des misères

Disparition par endormissement

Bons génies de la terre

Race d’argent

(disparue)

Dieux de l’Olympe

Folle démesure

Refus du culte aux dieux

Disparition par ensevelissement par Zeus

Génies bienheureux des enfers

Race de bronze (disparue)

Zeus

Travaux gémissants d’Arès, œuvres de démesure

Cependant laboureurs

Outils, maisons, armes de bronze

Noir trépas de leurs propres mains

Séjour moisi de l’Hadès

Race des héros

(partiellement disparue)

Zeus

Libres de tout soucis et agriculteurs pour les non guerriers

Guerriers justes et braves restant attachés à la terre nourricière

Liberté, honneur, grandeur

Périssent pour certains dans la guerre sous les murs de Thèbes et pendant la guerre de Troie

Demi-dieux

Certains continuent à vivre aux côtés de Cronos aux confins de la terre

Race du fer

(celle au temps de laquelle vit Hésiode)

Dieux de l’Olympe

Souffrent fatigues et misères, dures angoisses

Quelques biens mêlés à leurs maux

Soumission, travail, justice

Seront anéantis par Zeus qui les fera naître avec les tempes blanches

Inconnu, sauf s’ils associent le travail et la justice et s’adonnent à nouveau aux travaux des champs

Sixième race

(celle que créera inévitablement Zeus si rien n’est fait)

Zeus

Mépris, refus du culte, refus du serment, du juste et du bien

Disparition de la conscience morale

Libre cours des passions

Le seul droit sera celui de la force

Terribles souffrances, car il n’y aura pas de recours contre le mal

Souffrance éternelle

 

⑸ la race de fer, qui est celle des hommes vivant au temps d’Hésiode. Ses membres souffrent de fatigues et des misères de la terre ; ils connaissent de dures angoises. Ils connaissent cependant de quelques biens mélés à leurs mots. Les concepts moteurs sont ici ceux de soumission, de travail et de justice. Ses membres seront anéantis par Zeus qui les fera cependant renaître avec les tempes blanches. Leur devenir est inconnu, sauf s’ils associent le travail et la justice tout en s‘adonnant à nouveau aux travaux des champs ;

⑹ la sixième race, celle que créera inévitablement Zeus si rien n’est fait pour ramener les hommes à leurs devoirs, se caractérisera par le refus du culte, du serment, du juste et du bien. Elle se caractérisera par la disparition de toute conscience morale, libre cours étant laissé à toutes les passions, faisant ainsi de la force le seul droit. Elle disparaîtra dans de terribles souffrances car elle n’aura aucun recours contre le mal et connaîtra dès lors la souffrance éternelle.

Deux constats immédiats : Hésiode est un pessimiste en l’homme, et sa mythologie des races est une fable morale ! Hésiode situe l’homme dans l’âge de fer, âge ayant développé chez les rois et chez les puissants la violence qui oblige les faibles à la résignation. C’est le célèbre apologue de l’épervier où le poète semble encourager les rois à la dite violence et les peuples à la résignation : Maintenant aux rois, tous sages qu’ils sont, je conterai une histoire. Voici ce que l’épervier dit au rossignol au col tacheté, tandis qu’il l’emportait là-haut, au milieu des nues, dans ses serres ravissantes. Lui, pitoyablement, gémissait, transpercé par les serres crochues ; et l’épervier, brutalement, lui dit : « Misérable, pourquoi cries-tu ? Tu appartiens à bien plus fort que toi. Tu iras où je te mènerai, pour beau chanteur que tu sois, et de toi, à mon gré, je ferai mon repas ou te rendrai la liberté. Bien fou qui résiste à plus fort que soi : il n’obtient pas la victoire et à la honte s’ajoute la souffrance. » Ainsi dit l’épervier rapide, qui plane ailes déployées (Les travaux et les jours, vv. 202-211).

Violence et résignation, telle était l’interprétation que l’on donnait d’Hésiode jusqu’à la fin du XIXème siècle. Mais, en fait, le passage ouvert par l’apologue de l’épervier et du rossignol semble surtout une admonestation adressée tour à tour aux rois et aux hommes, au travers de l’image de son frère Persès, le thème central restant toujours celui de la justice. Et, logique avec ce qu’il avait déjà développé à propos du mythe des races, Hésiode reprend l’idée selon laquelle c’est la démesure qui perd les peuples. Et, dès lors, et contrairement à l’interprétation commune que j’exposai plus haut, la proclamation de la loi du plus fort n’est pas défendue par Hésiode, bien au contraire, car cette loi aboutit à la démesure… C’est aux rois d’entendre ce qu’il a voulu leur dire ! Et notamment lorsqu’il s’adresse à Persès, car la leçon qu’il lui donne s’adresse aussi aux rois : N’imite pas l’épervier, écoute la justice. La démesure te perdra sans peine, toi qui n’es qu’un pauvre homme, puisque les plus puissants, les rois eux-mêmes, finissent par succomber sous le poids de leurs fautes. L’heure de la justice vient toujours, et le châtiment se charge d’ouvrir enfin les yeux des hommes aveuglés d’orgueil. Deux divinités y veillent : Serment s’élance sur les traces du juge qui avait juré d’être juste ; et Justice, chassée de sa cité par des rois pervers, répand sa plainte indignée et ses pleurs sur les hommes qui l’ont honnie (Les travaux et les jours, vv. 213-222).

Ce n’est qu’après une longue suite de considérations morales, vers le milieu du poème, qu’il commence à décrire les travaux des champs auxquels il invite son frère à se livrer. Aux préceptes arides et aux descriptions techniques se mêlent des tableaux des saisons. Ainsi en est-il pour l’hiver : Quand vient le mois Lénéon avec ses jours mauvais, dont chacun voit périr quelques-uns de nos bœufs, méfiez-vous de lui et de ses fâcheuses gelées, qui apparaissent sur le sol au souffle de Borée, lorsqu’à travers la Thrace, nourricière de cavales, il s’abat sur la vaste mer et la soulève tandis que mugissent la terre et les bois. Par milliers, il renverse sur la glèbe nourricière chênes à la haute crinière et larges sapins, quand il se précipite dans les gorges de la montagne ; et la forêt immense tout entière pousse alors un cri. Les bêtes frissonnent, la queue sous les parties, même celles dont un pelage protège la peau : glacial, il pénètre, comme les autres, en dépit de leurs flancs velus (Les travaux et les jours, vv. 504-510). Il décrit de même, avec force de détails souvent pittoresques et gracieux, les plaisirs de l’été…

La fin du poème consiste en de nouvelles prescriptions morales, fort brèves, sur le mariage, sur les relations amicales, sur la modestie, ainsi que par une sorte de calendrier des jours favorables et néfastes du calendrier lunaire…

Pour finir, revenons sur La Théogonie, c’est-à-dire sur la généalogie, sur la génération des dieux, telle que présentée par Hésiode, la mythologie n’étant pas sans influence sur certains aspects de la vie grecque.

Hésiode nous présente une génération des dieux en trois phases, avec la succession Ouranos, Chronos et Zeus, ces trois phases pouvant être interprétées comme trois étapes du développement de la pensée religieuse, avec la succession phase cosmique, phase historique et phase humaniste. Cette génération ne s’est pas faite dans la facilité ; au contraire, elle est dominée par la violence, qui, dès lors, ne peut que faire partie du monde grec. Ainsi, Ouranos – le ciel – devait-il engendrer les Titans, les Cyclopes et les Hécatonchires ; mais, craignant que l’un de ses enfants ne lui ravisse le pouvoir, Ouranos devait les enchaîner et les cacher dès leur naissance. Néanmoins, l’un d’entre eux, le Titan Chronos – le temps – devait, avec la complicité de sa mère, Gaïa – la terre –, réussir à tuer son père par ruse, puis à libérer ses autres frères Titans. Arrivé au pouvoir, et craignant à son tour d’être détrôné, Chronos décidait de dévorer ses enfants dès leur naissance ; mais, à nouveau, l’un d’entre eux, Zeus, devait, là encore grâce à une ruse de sa mère, parvenir à échapper à son sort ; plus même, avec l’aide de sa future première épouse, Mêtis – l’intelligence rusée, mais aussi la réflexion, la sagesse –, Zeus allait parvenir à faire déglutir son père de tous ses enfants, puis à l’enfermer après l’avoir émasculé. Les frères de Chronos, les Titans, n’allaient cependant pas accepter cette nouvelle souveraineté, obligeant Zeus à se battre contre eux (La Théogonie, vv. 617-885), puis contre les Géants, progéniture secondaire d’Ouranos, et enfin contre un ennemi suscité entre-temps par sa propre mère, adversaire qui faillit l’emporter. Victorieux de toutes ces embûches, Zeus devra encore composer avec le petit-fils de l’un des Titans, Prométhée, qui devait offrir le feu aux hommes.

Fortifié par l’expérience de ses ancêtres, et craignant donc d’être détrôné, Zeus décide dès lors d’avaler sa première femme, Mêtis, qui était enceinte d’une fille, la future Athéna, et ce avant qu’elle ne s’allie avec cette dernière pour le renverser. Ce faisant, il allait assimiler la ruse intelligence de sa femme, ruse qui est désormais la clé de sa victoire sur la force brute dont il n’usera finalement désormais que peu (cf. M. Detienne & J.-P. Vernant , Les ruses de l’intelligence. La mètis des Grecs, Paris, Flammarion, 1974, coll. Champs, pp. 61-103). À partir de ce moment, ce n’est plus la loi du plus fort qui l’emporte, mais celle du plus intelligent, ou plus exactement du plus rusé. Et c’est notamment pour cela que les Grecs ne voyaient pas dans la ruse la fausseté – en grec, au sens de fausseté, la ruse se dit dolos –, mais au contraire une finesse d’esprit, l’astuce de l’intelligence ! C’est aussi pour cela que politiquement et militairement les Grecs ne se sont jamais privés de pratiquer l’art de la ruse, en étant même fiers dès lors que cela épargnait le déploiement de forces et plus encore l’usage de la violence. On entrevoit donc déjà au travers de cette théogonie, le partage des Grecs entre la violence et la ruse, cette dernière donnant d’une certaine manière naissance à la cybernétique, c’est-à-dire à l’art du gouvernement. Pour en finir avec Zeus, et ceci ne sera pas sans influence sur la perception grecque de la souveraineté, il nous faut encore nous souvenir qu’il épousa aussitôt Thémis – la sagesse, l’équité –, épouse dont il aura Eunomia – l’ordre -, Dikè – la justice – et Irène – la paix -. Nous avons donc en mains avec ce texte tous les éléments qui serviront aux Grecs à concevoir leur vision politique ! On remarquera que La Théogonie s’achève par la fin du cycle de la violence religieuse, la violence des dieux ayant son terme avec le succès de Zeus qui est dès lors l’image de la justice, celle-ci n’étant cependant pas synonyme de justice sociale ou de partage des richesses, mais d’équilibre, de bon ordre, de mesure, et donc de paix sociale ! Toutes les aspirations grecques à l’idéal, à la cité parfaite sont ici exprimées !

Néanmoins, la justice n’est pas acquise aux hommes, Hésiode voyant dans l’évolution humaine une succession de dégradations dont nous avons déjà parlé avec le cycle, le mythe des races de l’humanité. Il y a donc un certain pessimisme chez Hésiode puisque son époque, qu’il dénomme âge, ou plus exactement race de fer, est exposée comme un âge de misères et de violences, les dieu cherchant à intervenir pour améliorer cette situation, mais tout en continuant à régler, souvent en se servant des hommes, des différents internes. L’idéal est donc, pour Hésiode, l’avènement du droit et de la loi, ceux-ci n’étant pas acquis. On comprend là encore mieux l’amour des Grecs pour le droit… À défaut, le monde – et l’humanité avec lui – sombrerait dans le sixième âge,  celui des souffrances éternelles… On comprend dès lors mieux aussi certains passages de Les travaux et les jours où l’auteur défend la supériorité du travail, de la paix et de la justice sur la morale aristocratique – qui n’est finalement que celle des dieux querelleurs –, sur le goût de la guerre, sur la démesure, sur le droit du plus fort…

En fait, peut-on comprendre la philosophie et la pensée grecque sans avoir lu Hésiode ? Peut-être, mais partiellement, sans la comprendre totalement… Car Hésiode, en projetant les idéaux des Grecs dans le monde des dieux, marque le passage de l’âge archaïque à l’âge grec !

 

 

 

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21 décembre 2009 1 21 /12 /décembre /2009 11:23

Avec Phaléas de Chalcédoine et Eubule d’Atarnée, Hippodame de Milet est qualifié par certains auteurs politiques de communiste – tout comme l’est aussi dans certains cas Platon –, et ce parce qu’ils ont voulu régler la question de l’égalité par la résolution de la question de la propriété foncière. Né vers ~475, cet architecte contemporain de Périclès aura été influencé par Ion de Chios et par Pythagore – qui posait le nombre comme principe de toute chose –. Il est surtout connu pour avoir été l’un des plus célèbres architectes de son temps, ainsi qu’en tant que créateur de la science urbaniste. Parmi ses travaux, on peut citer la construction du bourg et du port du Pirée vers ~450, de la cité de Thurium vers ~444 et de celle de Rhodes vers ~406.

Il nous est principalement connu, pour ce qui est de sa doctrine politique, par Aristote (in : Politique, B, 1268a16-1269a27), seuls certains fragments des deux ouvrages qu’il est réputé avoir écrits nous étant parvenus ; il s’agirait, selon Aristote d’un traité de morale, Sur le Bonheur, et d’un ouvrage politique, De la République, seuls des extraits de ce dernier nous étant rapportés par Stobée (in : Florilège, 43, 92, tome IV de l’édition Meineke [voir également : H. Diels, Vorsok., tome I, ch. 27, p. 227 sq.]). Il est également évoqué par Xénophon (in : Helléniques, II, 4, 11) et par Strabon (in : Géographie, XIV).

Hippodame de Milet, aura été très marqué par sa formation d’architecte – il aurait construit le port du Pirée -, divisant et organisant tout en fonction du nombre trois, avec hiérarchisation interne à chacune de ses trilogies. Il y aurait donc trois classes, trois types de lois, trois types de propriété, et ainsi de suite… Une telle approche s’est retrouvée à l’époque contemporaine, en particulier chez Le Corbusier, mais aussi avec la synarchie… La cité est formée de trois types d’habitants. Les citoyens sont répartis en trois ordres hiérarchisés, chacun de ces ordres étant lui même divisé en trois sections. Par ailleurs, dans le gouvernement de la cité, on retrouve trois éléments de gestion, qui se maintiennent sous l’emprise de trois influences. C’est pourquoi on parle de la cité géométrique d’Hippodame…

Dans la même logique, les hommes sont soumis à trois grandes influences : celle des doctrines et des croyances, celle des goûts et des mœurs, et enfin celle des lois. Les lois sont elles-mêmes réparties en trois catégories : les lois contre l’ambition, les lois contre les dommages causés, et les lois contre le meurtre. Et, de même, les actions judiciaires ne peuvent connaître que de trois types de causes : l’injure, le dommage et le meurtre.

Néanmoins, il apporte une grande nouveauté dans le domaine de la justice, ce qui l’exposera d’ailleurs aux critiques d’Aristote, postulant que les juges – élus par les trois classes du peuple – peuvent diviser leur sentence au lieu de la rendre de manière absolue, et prévoyant un tribunal suprême d’appel composé de gérontes. Il propose donc deux véritables révolutions dans la pratique judiciaire grecque : la variabilité des peines et l’appel ! Dans tous les cas, il rejette la pratique de son temps de l’intimidation, de l’exemplarité et de l’élimination physique… Sa vision de la pratique pénale est finalement très contemporaine !

En fait, rares auront été les auteurs antiques à réfléchir sur la notion de peine et sur l’application de cette dernière, seuls Socrate et Platon se distinguant véritablement en la matière, et encore, sans autant réfléchir sur ce point qu’Hippodame de Milet qui mériterait dès lors, pour cet unique motif, un bien meilleur traitement en histoire du droit. Mais il est vrai que cet auteur ne nous est connu que de manière fragmentaire, ou alors au travers de la seule réflexion d’un auteur le critiquant… On rappellera par exemple que Socrate mettait en garde les juges contre la colère envers les criminels, demandant plus des mesures éducatives que de réelles peines, Platon le rejoignant sur ce dernier point (cf. : - Corre, « Platon criminaliste », in : Arch. Anthrop. Crim., 1908, pp. 18-54 ; - Georgeopoulos, « La peine selon Platon », Arch. phil. et Th. sc., 1929-I, pp. 421-439).

Dans ce cadre, la société a trois objets : en premier lieu la réalisation de l’honnête, en deuxième lieu la réalisation du juste et en troisième et dernier lieu la réalisation de l’utile.

Revenons-en à la répartition des citoyens en classes. Les trois classes sont ainsi, par ordre hiérarchique :

⑴ les hommes d’élite, chargés de l’administration des intérêts communs, qui forment l’ordre délibérant. Ils se répartissent de même entre un comité préparatoire, un sénat et une autorité exécutive ;

⑵ les hommes robustes, chargés de la défense de la patrie, qui forment l’ordre militaire. Ils sont répartis entre les officiers, les guerriers d’élite aptes à combattre au loin, puis la masse des hommes valides ;

⑶ les hommes laborieux, chargés de produire les biens nécessaires à la cité, qui forment l’ordre industrieux. On trouve ainsi successivement les agriculteurs, les artisans et les commerçants. Les agriculteurs sont eux-mêmes répartis en trois catégories : ceux en charge des terres sacrées, ceux en charge des terres publiques et ceux en charge des terres privées, alors que les commerçants se répartissent entre exportateurs, importateurs et simples négociants…

La particularité du système d’Hippodame reste cependant que la circulation est possible entre les divers classes et à l’intérieur de chaque classe. Sa société est donc certes très hiérarchisée mais aussi ouverte…

Dans la même logique, Hippodame identifie ainsi : ⒜ trois âges : les vieillards, les hommes valides et les enfants ; ⒝ trois catégories de personnes : les habitants de la cité, les métèques et les esclaves ; ⒞ trois types d’habitants de la cité : les citoyens mâles, les femmes et les enfants ; ⒟ trois types de mode de gouvernement : l’aristocratie, la monarchie et la démocratie. On pourrait décliner sans fin !

L’importance d’Hippodame ne doit pas être négligée, car sa vision politique cherche à réaliser un compromis entre les institutions démocratiques et les institutions aristocratiques. Il accorde ainsi au peuple des artisans et des laboureurs des droits civiques qui leur sont souvent refusés – et notamment par Platon –, tout en créant une classe indépendante de guerriers vivants en commun sur un territoire réservé, maintenant ainsi les droits de l’aristocratie. De même, d’un point de vue législatif, il propose de ne sauvegarder que la liberté individuelle, la cité ne devant pas avoir d’autres lois que celles réprimant les atteintes à ladite liberté. Enfin, il s’oppose à nouveau à Platon en laissant aux citoyens eux seuls le soin d’élever leurs enfants, ainsi qu’à Aristote en n’obligeant pas les enfants à suivre un quelconque système officiel d’éducation ; il tranche donc avec les deux plus célèbres philosophes grecs quant à l’organisation morale de la cité. On peut donc voir en lui, bien plus qu’un communiste, un précurseur d’un anarchisme libertaire fondé sur le seul respect de la liberté d’autrui.

 

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