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15 février 2012 3 15 /02 /février /2012 11:29

ATTENTION ! ARTICLE NON TOTALEMENT TERMINE... MANQUENT ENCORE DES COMMENTAIRES, AINSI QUE DES REFERENCES DE SOURCES !


 

Eschyle, c’est le tragique de la némésis ! Tout d’abord un rappel. Némésis est la fille de la nuit, et ce dès le commencement du monde. Personnifiant la vengeance divine, elle punit les crimes et poursuit l’hybris (c’est-à-dire l’orgueil, l’insolence, le bouillonnement, l’injure faite aux dieux par contestation de sa condition humaine, …), la réussite excessive et l’orgueil démesuré des mortels qui croient pouvoir s’élever au-dessus de leur condition humaine (source : G. Hacquard, Guide mythologique, Hachette, 1985, page 184).

 

Né à Éleusis dans une famille célèbre de la classe des Eupatrides, ancien combattant de Marathon, de Salamine, d’Artémision et de Platée, Eschyle reste l’un des plus célèbres acteurs et poètes de l’Athènes ancienne. Même s’il n’est pas, contrairement à une idée reçue, le père de la tragédie, Thespis et Phrynichos l’ayant précédé sur cette voie, il n’en reste pas moins vrai qu’Eschyle aura le véritable fondateur de ce mode ; en effet, dès la fin du VI° siècle était apparue le drame tragique, issu du dithyrambe, poème chanté en l’honneur du dieu Dionysos, et Eschyle ne commença véritablement à s’imposer qu’à compter de sa victoire au concours tragique de ~484. Eschyle avait en fait réformé la tragédie en introduisant un second acteur et en développant le dialogue, tout en continuant à laisser une grande place au chœur. On voit donc qu’il se diffère de Sophocle, en ce sens que son successeur introduisit un troisième acteur, passant ainsi du dialogue au débat dans la tragédie, même si le chœur reste important, passant de douze à quinze choeurètes, faisant entrer la tragédie grecque dans le modèle trine indo-européen. De plus, lorsque Sophocle utilise le dialogue, celui-ci est stichomythique, c’est-à-dire fondé sur une rapide succession de courtes répliques d’un seul vers, accélérant l’action… Le chœur reste le personnage principal de la pièce, son fil conducteur, alors qu’il ne sera plus, avec Sophocle, que le commentateur de l’action.

 

Eschyle se distingue aussi de Sophocle en ce sens que ses pièces n’ont pas véritablement d’action, d’intrigue, de passions réelles. Ses personnages, même s’ils sont animés d’une volonté farouche, manquent de souplesse, de grâce. Par contre, il reste unique de par les effets de terreur ou de force induits par ses personnages, par l’ampleur des idées morales qu’il porte à la scène, par la puissance évocatrice des images grandioses et tragiques qu’il présente. Malgré tout, la tragédie reste simple chez Eschyle ; elle ne se développe qu’autour d’un fait unique, même s’il est étendu, d’un fait ne peignant qu’un seul sentiment, par exemple la volonté indomptable dans Prométhée enchaîné.

 

De ce fait, les personnages n’ont pas d’intérêt par eux-mêmes, car, organisés autour d’une idée unique, ils sont en fait toujours poussés par une divinité : la fatalité, le destin, même lorsque ces personnages sont les dieux eux-mêmes. C’est la moïra (à ce propos, une question… Le latin mores, mœurs, qui a donné le français morale, ne viendrait-il pas du grec moïra ? Les mœurs sont-elles à suivre parce qu’elles sont ?), cette destinéeimpérieuse, inflexible et menant toute chose à sa fin que l’on trouvait déjà chez Homère dans l’Iliade (Iliade, 24, 209), et dont il parle notamment dans Les Euménides (Les Euménides, 334), cette fatalité que Zeus lui-même ne peut empêcher, nul ne pouvant y échapper (Prométhée enchaîné, 511) …Et de plus, cette fatalité reste poussée par la vengeance, par Némésis, d’où la permanence d’une terreur religieuse, comme par exemple dans son Agamemnon. Malgré tout, il y a subsistance d’une liberté humaine, car, si les héros sont poussés par la fatalité, comme Oreste, ils ont aussi un libre-arbitre ; mais, cette liberté n’est exercée que pour assumer la fatalité, comme le roi d’Argos dans Les Suppliantes. Le défi posé à l’homme n’est donc pas celui du choix, mais celui de confondre ses passions avec le destin, ce qui pose un véritable problème métaphysique, celui d’un prédéterminisme auto-choisi, auquel l’homme ne cherche pas à échapper, au risque de se perdre, comme Prométhée…

 

Par ailleurs, le thème de la justice est très présent chez Eschyle. Si un destin capricieux règne sur le monde, l’émergence de Zeus parmi les dieux fait naître une justice intelligente ; néanmoins, cette justice elle-même reste soumise au destin… Mais il est important de noter que cette justice, qui reste distincte du droit, se déplace dès que l’on en abuse ; celui qui, pour venger un crime ou défendre son droit, dépasse son droit, se trouve à son tour puni, mais toujours par le destin car l’on reste dans une vision de némésis :

« La violence a coutume d’engendrer la violence. » (Agamemnon, 764)

« Qui frappe est frappé, qui tue expie. » (Agamemnon)

 

Il ne peut donc y avoir qu’une seule règle de vie, la sophrosunê, bref la modération en toute chose, car la mesure est le bien suprême (Agamemnon), alors que la démesure est fille de l’impiété (Les Euménides, 531). Les passions sont donc limitées et contrôlées afin d’obéir au destin… Par contre, Eschyle nous donne peu de leçons politiques… On reste dans le cadre du modèle archaïque avec un basileus, qui consulte de temps en temps le peuple pour cadrer avec une justice prédestinée, prédéterminée, rien de plus, comme on peut le lire dans Les Suppliantes :

« …Non pas qu’un vote de la cité nous ait condamnées à être bannies pour être tuées… » (Les Suppliantes ),

les décisions les plus graves ne pouvant être assumées que collectivement par le corps vivant de la cité. Reste qu’il semble favorable à l’idée d’autorité, posant la discipline commemère du succès (Les Sept contre Thèbes. Dans Les Sept contre Thèbes (467), Eschyle décrit en termes poignants les malheurs de la guerre (v. 287-368) et met en scène la guerre fratricide mais justifie indirectement la guerre de résistance (v. 79-181)), tout en condamnant la tyrannie, la mort étant  plus douce que la tyrannie (Agamemnon, v. 1365. Dans Agamemnon (458, ainsi que les deux pièces suivantes formant L'Orestie), Clytemnestre, en tuant le roi, son époux, venge la mise à mort de sa fille Iphigénie mais est surtout l'instrument de la justice divine pour les diverses fautes lors de la guerre de Troie).

 

Eschyle reste donc marqué par l’époque héroïque, par l’époque archaïque. Il ne fait que traduire dans la tragédie Hésiode et ses thèmes de la résignation et de la justice, ne faisant que prolonger la morale de l’honneur homérique… La comédie, fille de la démocratie, des difficultés et de la guerre qu’elle tourne en dérision, n’existait pas encore, même si elle commençait à balbutier dans la satire et dans la fête dyonisiaque des pressoirs. Mais, jusqu’en ~486, la comédie restera surtout un art de la rue. Avec la comédie, le public est invité non plus à méditer ou à moraliser, mais à réfléchir sur lui-même, sur ses actes…

 

D’ailleurs, Eschyle ne fait que porter à la scène des poèmes d’Homère ou des faits semi-légendaires antérieurs de quatre à cinq siècles à son propre temps… Il est vrai qu’en appeler à la culture basique du public, sans pour autant prendre le risque de l’actualité comme le fit Phrynicos (cet auteur fit jouer en ~494, l’année même de l’événement, Le sac de Milet, montrant la destruction de cette ville d’Asie mineure par les Perses, mais fut condamné à une amende de 1.000 drachmes pour avoir traumatisé les spectateurs par les scènes de violence évoquées, et surtout leur avoir donné du remords d’avoir abandonné les miléens à leur triste sort… Dès lors, la plupart des tragiques se méfieront des pièces d’actualité, même si Eschyle joua Les Perses huit ans après Salamine, en ~472, mais il est vrai qu’il ne fait dans ce cas qu’illustrer la défaite d’un ennemi…), était bien plus facile, le public pouvant se laisser porter sans remords, même s’il y a appel à sa réflexion. Mais même l’histoire sombre souvent dans le légendaire, et le légendaire dans la morale… Pourtant, Eschyle ose, ce qui reste nouveau, par exemple en condamnant la guerre et l’autocratie dans Les Perses, son statut d’ancien combattant glorieux lui évitant certainsennuis, d’autant plus qu’il va moins loin de Phrynicos en évitant ce qui pourrait froisser la susceptibilité athénienne… C’est pour cela qu’Eschyle deviendra très vite un classique

 

Son inspiration reste proche de l’épopée, est profondément religieuse. Eschyle est en fait un moraliste religieux, ou plutôt superstitieux, se distinguant ici du quasi-matérialisme d’Hésiode. C’est aux dieux que l’on demande ce que l’on doit faire, c’est à eux que l’on demande la punition des meurtriers, comme dans Les Choéphores (littéralement : les porteuses de libation.s. Dans Les Choéphores, Oreste et Électre, pour venger leur père, tuent leur mère. Selon de telles règles, le meurtre devrait toujours succéder au meurtre ; mais les Euménides présentent un jugement d'Oreste devant l'Aréopage : l'ordre de la cité finit par triompher des vengeances privées aveugles), tout comme ce sont eux qui protègent :

« Même les fugitifs épuisés par la guerre trouvent un refuge contre le malheur près d’un autel que protège la crainte des dieux. (…) Un autel vaut mieux qu’un rempart : c’est un bouclier infrangible. » (Les Suppliantes, première réplique de Danaos)

 

Le droit d’asile existait donc dans l’Antiquité…

 

Surtout, par delà et bien plus que la justice, la vengeance est sur-dominante ; mais elle n’est pas personnelle, car elle est voulue par les dieux et guidée par le destin, ce qui, finalement, permet tous les excès, en l’absence de toute morale prédéterminée. Pourtant, cette morale commence à émerger avec la crainte même des dieux, comme l’ont montré les extraits précédents…

 

Arrêtons nous maintenant quelques instants sur Les Perses, et sur sa leçon :

« Là les attend d'endurer les pires malheurs, rançon de leur superbe et de leur impiété. »

Cette tragédie d'Eschyle fut présentée la première fois en 472, soit huit ans après la célèbre défaite des Perses à Salamine à laquelle la pièce fait référence.

 

La pièce se déroule chez l'ennemi, entre la Salle du Conseil, le palais impérial et le tombeau de Darius (Darius I, empereur perse de la dynastie mède, ayant régné de 522 à 485, protagoniste de la première Guerre Médique contre la Grèce et défait à la célèbre bataille de Marathon en 490, père de Xerxès (485 – 465) ayant conduit la seconde Guerre Médique se terminant à nouveau par une défaite perse lors de la bataille navale de Salamine (480), confirmée par une défaite terrestre à Platées quelques mois plus tard). Les chœurs commencent par décrire la puissance perse mais Eschyle insuffle dès les premiers vers un doute, une angoisse par rapport à cette puissance. Le doute est relayé par un songe de la reine-mère et confirmé aussitôt par le récit d'un messager annonçant la défaite de l'armée perse, en des mots sublimes qui restent la meilleure description historique de la bataille de Salamine (v. 353-432). Le chœur et la reine invoquent l'ombre de Darius qui, dans un dialogue avec la reine, tire les leçons de cet échec. Après cette scène, Xerxès arrive au palais et confirme le désastre.

 

En situant toute la scène du côté perse, Eschyle réussit à éviter toute polémique helléno-perse et même tout sentiment anti-perse. A peine, quelques sentiments de fierté grecque affleurent d'ici de là, et ce en réponse à une question de la reine à ses conseillers sur les mœurs des Grecs :

« Ils ne sont pas esclaves, ils n'obéissent à aucun homme » (v. 242).

Dans l'inventaire des pertes perses après la défaite de Salamine, Eschyle énumère avec complaisance les possessions retrouvées par les Grecs (v. 870-907). D'autre part, en attribuant à ses personnages perses des réflexes religieux grecs (le chœur perse attribuant à Arès, c’est-à-dire au dieu grec de la guerre, le changement de fortune de l'armée (v. 93) ; Darius lui-même disant : « Zeus fait aboutir à mon fils la prophétie... »(v. 740), ou évoquant « Zeus, exacteur implacable » (v. 827)), Eschyle s'adresse clairement au public grec et, au-delà, à la conscience universelle. La leçon qu'il en tire est aussi universelle par son contenu : tout ce qui est démesure finit par échouer. Peu importe que, chez Eschyle, la sanction soit encore présentée comme action divine, cette leçon deviendra un des piliers de l'humanisme grec. Néanmoins, en ce qui concerne la philosophie de la guerre, ce principe reste trop général. Il peut fonctionner comme avertissement mais ne constitue pas une analyse des mécanismes conduisant à la violence ni une voie pour gérer celle-ci ni une discussion du bien-fondé de cette guerre. Entre autre, la question n'est pas posée de savoir ce qui mène à la démesure.

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3 avril 2010 6 03 /04 /avril /2010 09:57

Suite de : Fichte (3)

 

Des relations internationales de crise - Tout comme l'homme, l'État est méchant. Il est identique à l'homme, seule la dimension variant, lui étant supérieur l'État étant conçu comme le lieu où doivent s'unifier les citoyens, d'où l'identité de l'attitude de l'État fichtéen face aux autres États. Fichte part ainsi du postulat de base que tout État cherchera à profiter de toute occasion pour porter préjudice aux autres États, dès lors qu'il croira y trouver un bénéfice. Les relations internationales fichtéennes sont donc des relations de guerre, puisque qu'entre les États à la différence des citoyens qui peuvent être unis dans un État fondé et ordonné, il n'est pas de droit certain et précis qui puisse s'établir. Les relations interétatiques seraient donc des relations uniquement de guerre, tout droit international public était impossible par nature et par raison., la seule raison guidant les nations - on remarquera au passage la confusion naissante entre l'État et la nation qui sera à l'origine de toutes les confusions, et surtout de toutes les guerres majeures depuis le milieu du XIXème siècle - tant une volonté d'hégémonie mondiale l'entraînant à des actes d'agression ou de défense, et ce par delà même la question des frontières.  On en arrive ainsi à la définition de deux principes uniques des relations internationales, chacun de ces principes pouvant lui-même se décomposer en trois éléments :

tout État est prêt à la première occasion à s'agrandir aux dépens de ses voisins, pour peu qu'il ait la certitude de pouvoir le faire en toute sécurité. La seule exception à ce principe tiendrait au fait qu'il soit forcé de considérer son voisin, cible potentielle permanente et éternelle, comme un allié naturel, mais temporaire par nature, contre une menace commune plus importante. Fichte affirme même que négliger toute occasion pour un État d'agresser son voisin est irrationnel car basé sur le refus de la prudence, ce qu'il ne peut faire par nature. Toute alliance est donc par nature et par raison temporaire ;

la mission de l'État n'est donc pas seulement de veiller à la défense de son territoire, qui est toujours menacé, mais aussi de veiller à ce que rien ne soit changé en sa défaveur dans les relations internationales, tout en cherchant à profiter de toute occasion susceptible de renforcer sa puissance. L'État fichtéen est donc un État vivant en permanence dans la hantise et dans la préparation de la guerre, la paix n'étant qu'une hypothèse irrationnelle ! Bref, l'État guerrier, menacé par l'étranger en permanence par l'autre que l'on retrouve dans la doctrine nazie !

Guerre civile permanente… guerre internationale permanente… quelle ambiance !

Assurer non pas la paix, mais l'apparence de la paix comme finalité de l'État... On n'est plus très loin de la sacralisation de la guerre, sacralisation qui, en dehors même de toute idée de guerre de Dieu n’est pas née ex nihilo, mais est fille de la pensée de Nicolas Machiavel, la vraie clé de la théorie actuelle des conflits, écrivant que la fin justifie les moyens. S’il ne créa pas la formule, il aura été le premier à la professer. On en arrive ainsi à Hegel pour lequel par la guerre se conserve la santé éthique des peuples.

On rappellera que pour Hegel, la guerre est avant tout une garantie de la paix intérieure, d’où sa nécessité, vision outrée mais bien réelle qui fait de la guerre la grande purificatrice, et le fondement des relations internationales, les États usant entre eux, par essence, de la guerre comme moyen de lutte entre eux. La guerre est donc avant tout éthique plus qu’existentielle. En fait, la pensée hégélienne est souvent confuse et contradictoire, Hegel se posant lui-même la question de savoir si son système n’est pas équivoque. Hegel aura ici été influencé par Rousseau et par Fichte, et il conçoit la guerre comme une fonction permettant à l’homme de se nier comme individu. En fait, l’éloge de la guerre signifie t-elle son usage obligatoire ? L’histoire est-elle le tribunal du monde ? La guerre est-elle le lieu de l’authentique moralité, la seule valeur existante face à l’individu et à la totalité ? Certes, comme l’a écrit Alexandre Philonenko, Hegel a raison de dénoncer certaines formes d’individualisme moral, voire même de critiquer Kant, mais faut-il pour autant faire de la guerre un mythe ?

On en arrive à Carl von Clausewitz, grand admirateur tant de Fichte que de Machiavel, et à sa vision de la guerre totale : « La guerre est un acte de violence que rien ne doit limiter. » Le grand théoricien moderne de la guerre qu’aura été Clausewitz n’aura pas été l’esprit précis, froid et calculateur, ignorant les grandes idées philosophiques que présente Alexandre Philonenko. C’est bien au contraire sa connaissance et l’influence de la philosophie qui lui ont permis d’avoir une approche aussi juste de la guerre. Cette influence sera notamment celle de Frédéric II - donc des Lumières - et celle de Machiavel qu’il admire comme en témoigne sa lettre à Fichte en 1809. Ainsi, sa vision de la guerre comme prolongement de la politique sous une autre forme est tirée de Machiavel, alors que son approche de la guerre comme art découle directement de la pensée kantienne selon laquelle l’art a pour objet une cause et l’usage des moyens disponibles en vue d’une fin que l’on pense ; c’est aussi à Kant qu’il reprend l’idée du génie créatif, et ce d’autant plus qu’il aura été l’élève de Kieswitter, disciple de Kant. L’influence de Fichte n’est donc pas à négliger, alors que Montesquieu est incontournable, vue la volonté même de Clausewitz.

Et on aboutit enfin à Nietzsche pour lequel la paix n’est que le moyen d’une nouvelle guerre, et selon lequel la guerre et le courage ont plus de grandeur que l’amour du prochain.

Pourtant, Fichte dénonce la guerre, mais elle est aussi pour lui celle qui porte à l'héroïsme les âmes qui ont des sentiments, mais comme les héros sont rares, elle doit se fonder sur une discipline rigoureuse et des lois draconiennes, et Clausewitz s'inspirera ouvertement de Fichte dans sa pensée….

Pourtant elle est inévitable dans les rapports de force entre les nations, les guerres d'agression étant même justifiées lorsqu'elles sont préventives ou liées à la politique de puissance… Si Fichte critique la guerre, c'est surtout du fait du militarisme induit, non pas la nation en armes, car une armée ne peut être fondue que dans le corps de la nation qui s'identifie à cet effet à l'État. Et Fichte dénie aux armées révolutionnaires françaises ce caractère de nationales…

 

Les Staatslehre de 1813 comme synthèse d’une pensée - Les Staatslehre de 1813 (De l’idée d’une guerre légitime. Trois leçons faites à Berlin, en mai 1813) sont la synthèse de la pensée politique de Fichte. Reprenant sa théorie dialectique et des étapes vers l'idéal, il y énonce que le droit n'est qu'une étape vers la morale car posant les conditions de la vie et de l'intégrité de chacun contre chacun dans la vie commune. Il y affirme aussi que la liberté morale est la seule réalité dans le monde sensible, et qu'il faut donc poser a priori les conditions intrinsèques de cette réalité. De ce fait, la loi est nécessaire en tant que la liberté de chacun interfère tant avec celle de chacun, mais aussi avec celle de la société; de là découle la nécessité du droit pénal qui est le seul moyen de contraindre par la sanction l'homme au respect réciproque. Il peut ici y avoir une contradiction apparente entre la coaction et le but de la liberté, la coaction devant se transformer ou plutôt se comprendre comme un appel à la raison, l'ordre social devant se faire sans recours à la force; mais elle n'est qu'apparente puisque la contrainte n'est que temporaire et qu'il devrait y avoir, sous l'influence de la dictature éducative, d'un État policier à un État éducateur permettant de dépasser, sans le supprimer, le simple coercitif. Il y a donc chez Fichte, après l'identification de la philosophie et du politique, du politique et de l'éducation, identification du problème du pouvoir politique à celui de la culture. Le moule unique nazi !

Du fait de cette triple identification, le prince souverain peut dominer et se servir de la coercition pour imposer progressivement la raison, à la condition d'avoir lui-même les conditions à cette fin - l'intelligence du savant -, conditions lui permettant d'interpréter les exigences et les destinées de la communauté des esprits libres dont il a la charge.

Ainsi, toute l'histoire humaine ne serait qu'une ascension progressive vers un seul but idéal : l'État de pleine justice où la coaction n'a plus de raison d'être puisque que ce serait le règne de la raison. Mais la pleine justice est-elle liberté ? On peut en douter. Néanmoins, ceci permet à Fichte de poser la nécessité d'une éducation initiale et d'une culture contrôlée, les deux devant être identifiées avec un peuple et avec une race dont le devoir serait d'éduquer les autres peuples, créant une dynamique perpétuelle peuple éducateur/peuple éduqué. La théorie nazie du racisme est ici émergeante !

Fichte distingue dans ce cadre trois époques historiques, que nous « découperons » ici plutôt en quatre pour des raisons logiques :

le temps des monarchies aristocratiques religieuses de la Grèce archaïque où l'État est divin avec une soumission absolue au pouvoir qui est Dieu ;

le temps de l'abandon de la stricte inégalité et de la naissance de la démocratie, la liberté individuelle se substituant à la foi, comme chez Socrate. C'est le temps du triomphe de la Cité contre l'égoïsme, l'individu étant utile comme principe fondamental de la société ;

le temps de l'indifférence envers le lien de la collectivité et du désir de gloire individuelle, personnifié par Thémistocle ;

enfin le temps du règne de Dieu qui est celui de la liberté morale avec le Christianisme. Ici, la loi est dépassée, l'antithèse autorité/volonté résolue, et l'État coactif est dépassé.

Néanmoins, cette vision est très simpliste, d'autant plus que dans tous les cas, Fichte résorbe le droit dans la morale, même si la sphère du droit reste très inférieure à celle de la morale, car elle reste extérieure et coactive. Néanmoins, le droit se substitue de fait à la morale dans son système politique.

 

Qu’en conclure ? - En synthétisant tout ce qui précède, il est possible d'affirmer que Fichte - sans peut-être le vouloir - est à l'origine de la Realpolitik, cette politique unifiant la politique de puissance internationale et la dictature interne. En abandonnant Rousseau et l'idéal de la Révolution française, Fichte a abouti à la conception d'un prince-guide - Führer - concentrant en lui-même la toute-puissance, car s'auto-justifiant d'une attribution divine dont il est la propre source : le Got mit uns d'Adolf Hitler. Certes comme l'a écrit Philonenko, Fichte ne sera pas le père du national-socialisme, car on ne retrouve pas chez lui les théories du racisme biologique - même si celle de la race s'identifiant au peuple est bien présente dans les Staatslehre de 1813 -, celui-ci n'étant d'ailleurs qu'une des facettes du nazisme. Mais en influençant Hæckel, véritable fondateur de la théorie de la race, en développant la théorie des conflits qui conduit indéniablement à l'exclusion de l'étranger, facteur supplémentaire dans cette vision de tensions, il en est bien le grand-père. Même si des théoriciens du nazisme tels que Faust ou Steinbeck aient affirmé avoir dépassé Fichte en ce sens qu'ils veulent une fondation raciale de la communauté politique du peuple allemand, la simple recherche de cette justification permet d'affirmer que Fichte aura été un philosophe angoissé et pessimiste, véritable apprenti sorcier dont les idées seront une base de la pire des abjections, sa théorie du prince-guide, sa vision de l'État-contrainte, sa perception de la nation, sa définition de l'éducation nouvelle en sont autant de preuves.... Père du nazisme ? non, ou plutôt co-géniteur pour la période précédent la « décision finale ». Grand-père du nazisme ? très certainement.

Si l'on devait maintenant faire une synthèse de l'idéal de Fichte, on pourrait le décomposer en quatre points essentiels :

sur le plan politique : une vision de la liberté non plus pratique mais de l'action en marche, une affirmation de la mission éducative universelle de la nation allemande, la conception et la définition d'un État autoritaire à vocation universaliste, et ce même si l'État n'est pas une fin, seule la nation étant primordiale ;

sur le plan philosophique : la définition d'un État autoritaire où les savants - c'est-à-dire ceux qui connaissent la nécessité historique - doivent de gré ou de force contraindre le peuple à se conformer au droit qui se substitue de fait à la morale, et ce même si la fin est la liberté de l'homme éduqué ;

sur le plan psychologique : une relativisation du temps avec une séparation du monde sensible et du monde intelligible, conduisant à l'abandon du temps pratique, c'est-à-dire de la temporalisation du présent à partir de l'avenir ;

un mot clé : l'absolu, celui-ci se déclinant entre l'absolue liberté authentique et la transcendance absolue du politique.

Fichte n'aura pas été fidèle aux principes de 1789 ! Par contre, et c'est là la démonstration de la seule apparence de ses contradictions, il aura toujours été fidèle aux principes révolutionnaires de 1793 qu'il n'aura fait que sublimer ! Il aura ainsi paradoxalement par l'utilisation de la fibre antijacobine et anti-française d'un peuple allemand occupé cherché à modeler l'âme et la réalité politique de la nation allemande afin de les fondre en une communauté humaine spirituellement unie dans une vision autarcique et civilisatrice - au sens d'élitisme dominateur, flambeau de l'humanité - de la liberté et de l'amour. Il aura ainsi achevé son cycle, sa logique, son itinéraire allant du démocratisme au despotisme machiavélien, du cosmopolitisme fédéraliste au cosmopolitisme national, et de la société ouverte à la société fermée.

 

A suivre : Fichte : éléments de bibliographie

 

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3 avril 2010 6 03 /04 /avril /2010 09:56

Suite de Fichte (3)

Une vision pessimiste de l’homme - C'est chez le Machiavel du Prince que Fichte va trouver la base de sa vision finale de l'homme, reprenant à son compte cette phrase : « Quiconque veut fonder un État et lui donner des lois, doit supposer d'avance les hommes méchants et toujours prêts à montrer leur méchanceté toutes les fois qu'ils en trouvent l'occasion. » Fichte fera sienne cette formule et en fera le fondement de sa vision et de sa doctrine de l'État, partiellement dès 1800, formellement en 1806, fondamentalement  dans les Staatslehre de 1813. C'est peut-être le refus de cette vision des lois qui permettra le développement si rapide d'un fort courant anarchiste allemand, car si la loi se veut contrainte absolue de l'homme et fondement de l'État, sa disparition devrait conduire à un retour de l'homme au refus de son fond de méchanceté. Fichte s'écarte donc nettement du mythe de Rousseau selon lequel l'homme est bon par nature, mais corrompu par la société, pour aboutir à une vision d'un absolu pessimisme, pessimisme que l'on retrouvera dans la philosophie nationale-socialiste : l'homme est méchant par nature ! C'est aussi chez Machiavel qu'il allait trouver la base de sa vision du temps, ce dernier étant selon lui le père de toute vérité. 

Fichte va cependant plus loin que Machiavel dans son pessimisme puisqu'il ne cherchera même pas à expliquer comme le philosophe florentin les causes de cette méchanceté naturelle, ni même les raisons qui font que celle-ci puisse ne pas transparaître à certains instants. Pour Fichte, qui s'oppose ainsi définitivement à toute idée de contrat social, il n'est même pas nécessaire de se poser la question de savoir si l'homme est effectivement mauvais; c'est pour lui un fait absolu, une présupposition indiscutable, et plus encore une hypothèse rationnelle sur laquelle doit se fonder l'État qui, dès lors, est une institution basée sur la seule contrainte -Zwangsanstalt -, et dont la seule fin est de contraindre l'homme à respecter des lois qu'il cherche toujours à violer. La seule fonction de l'État est donc d'assurer et de faire assurer la contrainte aux individus et de les contraindre au respect des lois. Toute idée de contrat social est définitivement rejetée. Fichte se différenciera aussi de Machiavel en ce sens que si pour Machiavel la méchanceté des hommes n'est qu'une vérité d'expérience, elle est pour lui une hypothèse de raison.

Cette vision pessimiste est en son fondement même conflictuelle, puisque, pour Fichte, l'État, en tant qu'institution fondée sur la contrainte, présuppose la guerre de tous contre tous et son but consiste à produire au moins l'apparence de la paix. Tout est donc guerre, tout est donc conflit chez Fichte, y compris la vie sociale la plus élémentaire; la guerre civile est finalement permanente et devient le fondement même de la vie sociale, du droit, de l'État, qui se doit donc d'être fort, d'où une rupture définitive avec toute idée de contrat social, la contrainte étatique, personnalisée par le prince - qu'il présuppose assez contradictoirement comme neutre dans ses relations à la loi alors qu'il n'est finalement qu'un homme - étant la seule fin rationnelle de l'État. Fichte va donc plus loin que Machiavel, d'autant plus que sa vision de la finalité de l'État est plus modeste : assurer non pas la paix, mais son apparence. Le conflit est donc inévitable, permanent, et la paix impossible tant par nature que par raison. Fichte est donc foncièrement pessimiste, ce qui sera d'ailleurs dans l'air du temps du XIXème siècle, qui sera celui de l'émergence du romantisme, même si Fichte, qui les influencera néanmoins, ne peut être classé parmi les romantiques purs, ne serait-ce que du fait que ces derniers donnent la primauté au moi; certes le romantisme est patriotique, national, certes il est désespérance, mais il est aussi espérance dans le peuple et surtout subjectivité, c'est-à-dire règne exclusif du moi. Et le moi fichtéen n'est en rien le moi romantique.

De Fichte - malgré tout car il l'influencera par la nation et par une certaine désespérance en l'homme - à Michelet, de Goethe à Chopin, de Mazzini à Wagner, le romantisme a mis en valeur la nation, la subjectivité et le peuple, mais aussi le pessimisme et l'individualisme - celui-ci pouvant être réducteur dans une vision ultra-nationale -, et surtout le moi - même si la perception de ce dernier a varié du moi le plus individuel au moi le plus collectif. Michelet écrivait ainsi : Il y a bien longtemps que je suis la France, vivant jour par jour avec elle depuis deux milliers d'années, tout comme il écrivait que l'Angleterre est un Empire, l'Allemagne est un pays, une race, la France est une personne, mettant en évidence le lien entre la subjectivité et la rupture induite par le fait national -.

Pour ce qui est de la subjectivité, on peut dire qu’il s'agit du règne exclusif du moi, comme l'exprime dans ces mots le poète allemand Johann-Paul Friedrich : Un matin, ...me vint du ciel comme un éclair cette idée : « Je suis un moi », qui dès lors ne me quitta plus; mon moi s'était vu lui-même pour la première fois, et pour toujours, ou encore, avec encore plus de force en ce qui concerne le déchirement du romantique, Chateaubriand : Dans l'existence intérieure et théorique, je suis l'homme de tous les songes; dans l'existence extérieure et pratique, l'homme des réalités. Aventureux et ordonné, passionné  et méthodique, il n'y a jamais eu d'être à la fois plus chimérique et plus positif que moi, de plus ardent et de plus glacé....

 

Le moi de Fichte - Pour définir ce moi de Fichte, il faut là encore en revenir à sa théorie de l'action, les actes s'engendrant selon lui par une loi d'opposition et de conciliation. Ainsi, selon Fichte, l'acte primitif est triple :

il est affirmation du moi, l'acte se créant lui-même ;

il est aussi affirmation du non-moi ou plutôt négation du moi;

ce qui fait que l'acte est une synthèse permanente du moi  et du non-moi.

Il y a ainsi trois éléments constitutifs et consubstantiels de l'acte qui n'en font qu'un :

le moi, qui est thèse et sujet distinct de l'objet ;

le non-moi qui est antithèse, posant la limite du moi au travers du monde objectif qui est empirisme, la limite étant donnée par le moi lui-même par nécessité intérieure ;

la synthèse du moi et du non-moi.

Le non-moi n'est donc pas un obstacle. Il est même plutôt une force puisqu'il est la limite ou une limite que l'homme se donne - notamment à sa méchanceté -, d'où l'illusion du monde sensible et de la société fondée sur le contrat. Néanmoins le moi reste fondamental puisque Fichte écrira : Supprimez le moi et vous supprimez le monde.

Dans ce cadre, le principe ultime d'où viennent tant le monde que l'homme et vers lequel tend l'homme n'est pas l'être et le devoir, lié au non-moi. ici, l'être n'a pas de valeur : il n'existe pas ! L'univers est le seul phénomène de volonté pure, donc la seule chose réelle en soi, le seul absolu, d'où l'absolu de la société sur l'individu. Comme tout est vouloir et devenir perpétuel, l'être n'est rien et le devoir est tout, et, dès lors, vu de manière objective, le monde serait insane. Dans cette vue du monde où ne se retrouvent ni causes endogènes ni causes exogènes, le seul produit de la raison pratique est alors le moi objectif ou plutôt objectivisé. Il n'y a donc qu'une seule science, celle du moi, qui est la conscience. La connaissance, partie de l'éducation, n'est donc pas une sensation, ni en partie comme le pensait Kant, ni en totalité comme le pensait Hume, mais seulement la création exclusive du moi. Il n'y a donc de ce fait qu'une seule philosophie possible : l'idéalisme, et qu'une seule méthode : la synthèse a priori ! Et l'on en revient à l'action, la pensée ne commençant ni par un fait, ni par une donnée, étant un acte spontané de création du moi !

 

La liberté comme fin ultime, … mais aussi utile - Pour Fichte, la liberté est la réalité par excellence, l'essence de toute chose, la suprême vérité. Mais elle n'est pas qu'une donnée empirique, qu'un fait immédiat, brutal et fatal. La vraie liberté est la fin ultime qui se fait elle-même, se réalise elle-même et d'elle-même, dans le temps. Si le temps est la forme sous laquelle se réalise la liberté, il n'est qu'une intuition a priori de la raison théorique. Il est donc la faculté intuitive elle-même, l'entendement élémentaire et l'instrument de la liberté. Le temps n'est donc autre que la raison théorique, ce qui fait qu'il n'est que la forme de réalisation de la liberté, mais aussi qu'une faculté de la raison pratique. Ainsi, la liberté ne se réalise que dans le temps qui est son moyen. En effet, comme le temps n'est qu'une faculté intuitive et que raison théorique, percevant successivement les choses, il est le moyen ou l'organe dont se sert la raison pratique pour réaliser l'idéal. Il n'y a donc pas d'hostilité à la raison pratique, et ici Fichte s'oppose à Kant. La raison théorique se trouve donc placée sous la double domination de la volonté et de l'idée morale. Donc, pour Fichte, il y a dualisme des deux raisons, mais aussi réduction de l'entendement à un moment dans le développement de la liberté. De tous ceci découle que la connaissance et le savoir ne sont que des choses secondaires, alors que l'action est le principe et le but final de l'être. Dans ce dualisme, le non-moi n'est que la matière dont la forme a raison pour se réaliser en suprême énergie, pour s'affirmer. Or, s'affirmer, c'est lutter, mais qui dit lutte dit obstacle. Et l'obstacle est alors le monde phénoménal, ce monde de sens et de sensations qui afflige l'homme et exalte sa nature méchante….

De ce fait, la liberté ne se réalise que dans le temps, et moyennant la distinction entre le sujet, qui perçoit et qui pense, et l'objet, qui est aperçu et pensé. Or, l'objet se décompose lui-même en une multitude et une pluralité de moi, le non-moi se décomposant lui-même en une multitude de moi.  De ce fait, la liberté ne peut en aucun cas se réaliser dans l'individu qui ne dispose que d'un seul moi empirique, mais dans la société humaine, image de la raison, somme des moi et des  non-moi, puisque la liberté ne peut exister que par rapport à un autre. Le moi idéal n'est donc réel que scindé en une multitude de sujets temporels : il n'est donc que collectif ! Et il ne se réalise que dans des rapports moraux trouvant leur source dans le droit naturel, le droit pénal et de droit politique.

Par conséquence, le moi n'est qu'une abstraction en dehors de la société et des individus qui la réalisent; le moi n'est que collectif, et la société ne peut donc être conçue que fondée sur ce moi collectif, quitte à aller contre les moi individuels qui ne sont que secondaires. On en arrive donc à un Dieu réel qui n'est que le Dieu homme, ou plutôt somme des moi et des non-moi des hommes. En effet, un être personnel ne peut exister sans un sujet qui le limite; or, comme Dieu ne peut être limité alors que tout sujet est par lui-même limité. Donc, Dieu est une immanence absolue ; il est l'ordre moral du monde, et rien que cela, et la liberté ne se réalise donc que progressivement  sous l'action humaine. Ce Dieu n'est pas un moi absolu créateur de non-moi, ce que condamne Fichte ; il est un moi collectif. Fichte, comme Kant, ôte ainsi toute subjectivité à Dieu, niant sa personnalité, et, tout comme Spinoza, il condamne toute idée de moi absolu et réfute toute idée de moi créateur du non-moi, et surtout, et là par lui-même, Fichte réfute toute méthode de construction a priori de Dieu, ce dernier ne pouvant que naître de la pensée de l'homme. On est dans un panthéisme total et absolu, mais aussi dans un panthéisme paradoxal car athée. Fichte est ainsi un précurseur de Nietzsche et de son sur-homme, de Schopenhauer et de sa vision du monde comme volonté et comme mal.

Pour ce qui est de la conception qu'à Fichte de la liberté, tout dépend de ce que l'on met dans ce concept de liberté, et notamment dans celui de liberté homogène que l'on retrouve dans sa dictature éducative. Elle ne peut être individuelle du fait de la nature essentielle de l'homme; elle est liberté seulement collective, liberté qui n'est possible que fondue dans le moule porteur d'exclusion de l'État-nation. Et Fichte rejoint là encore les extrémistes jacobins au lieu de s'en séparer, reprenant de facto leur « Pas de liberté pour les ennemis de la liberté », extrémistes qui furent tout sauf des démocrates, et ce malgré l'accusation de démocratisme faite à Fichte dès 1793. Ce que Fichte remet en cause, c'est le fondement de la Révolution française, ce sont ses suites de l'après-Thermidor, pas 1793, et il ne fera dans sa penser que prolonger et théoriser 1793 en le transposant à une Allemagne déchirée en vaincue. Il y a comme toujours très grande cohérence de sa pensée…

La liberté de Fichte n'est donc en rien celle de Rousseau qui, avant tout individuelle, s'arrête là où commence celle d'autrui… Elle n'est plus humaniste mais humanitariste, c'est-à-dire considérant l'ensemble des hommes comme constituant un être collectif. Dans ce cadre, et comme le dira Auguste Comte, ne seront admis à faire partie de cette humanité que les hommes ayant efficacement contribué au développement des qualités proprement humaines. Seul peut être libre le grand-être de Comte, le sur-homme de Nietzsche, à l'exclusion de tous les autres; le tiède, le faible, l'inculte, le hors-moule n'ont pas de place dans la société, ne peuvent accéder à la liberté ! On est loin de l'éthique chrétienne ! La liberté est dès lors réduite au seul collectif, à celle finalement des forces de la nature humaine affranchie in fine, dans le moule uniformisateur de la nation, de la dictature éducative et du carcan des lois tant humaines que divines. Préfiguration de la dictature du prolétariat devant mener au communisme ?

La doctrine des droits de l'homme est donc condamnée par le temps au seul profit des choix fondateurs de l'État, le seul respect du droit et de la morale ne pouvant fonder un État puisque, au contraire, c'est l'État qui, par la force, permet l'avènement d'un temps où règnent le droit et la moralité. La rupture entre la politique et la moralité est ici évidente.

 

Une approche par la dialectique - Les écrits de 1804 sont en fait une analyse du rôle de l'inconscient dans la réflexion philosophique, ainsi que de la fonction de la philosophie dans la vie des hommes. Ces écrits permettent de comprendre toute l'ouvre de Fichte et sa cohérence, et ce à partir de leurs principes réflexifs. Fichte y insiste sur l'idée de vertu libératrice, ainsi que sur celle de réalisation de l'absolu au sein d'une existence concise et finie. Il crée ainsi un lien entre la phénoménologie et la psychologie, puisqu'il ne peut y avoir de pensée logique et objective du moi expérimental, mais seulement sa pensée phénoménologique par un esprit fini pour expliquer la nature. Il y a donc séparation du monde et du réel, ce qui sera d'ailleurs la grande faiblesse de la phénoménologie.

Il est donc nécessaire à tout philosophe ou à toute structure d'établir une dialectique, ce qui n'est qu'en contradiction apparente avec les écrits de 1806 et de 1807, puisque la question posée est surtout celle de savoir si il est possible d'avoir une connaissance objective de notre réalité dans le monde. La contradiction est résolue par la question de l'absolu qui, pour Fichte, est l'unité du sujet et de l'objet, identification de la personne ou de la chose et de l'objet. Or, comme selon Kant que reprend ici Fichte, l'homme, ou plutôt son esprit, doit se retrouver dans son objet, il ne peut se réaliser totalement et librement que dans et par son action, s'y reconnaissant et y trouvant le bonheur. Le lien avec la violence est ici évident, car il y a lutte de l'homme contre lui-même. En fait, la fin du moi idéal de Fichte sera le sur-moi de Nietzsche. Tout cela débouche sur une négation du sujet individu, faisant ainsi pendant à la transcendance de Kant, et surtout sur la société de double violence définie en 1807.

Tout ceci va déterminer une double relation : une relation interne à l'État et une relation entre les États, toutes basées sur la conflictualité - puisque pour Fichte l'action n'a de sens que située dans un monde lui-même résistant par nature-, et la vision de Fichte sera dans les deux cas toujours binaire, assez manichéenne, chacune n'étant que le miroir de l'autre. Toute la pensée fichtéenne de l'État est donc fondée sur une double relation : prince/Citoyens, État/autres États. Aucun corps intermédiaire, car ceux-ci conduiraient au cosmopolitisme ou au fédéralisme, donc seraient destructeurs de la nation et de la dictature éducative.

 

L’État-contrainte ou des relations internes de crise - Dans le cadre des relations internes, que Fichte limite à celles entre le prince - qui s’identifie au pouvoir - et les citoyens, celui-ci n'entrevoit que deux solutions : ou le peuple admet de se soumettre à la loi et de respecter l'ordre unique imposé par le prince, et dans ce cas règne la paix sociale, comprise ici dans le sens des relations pouvoir/citoyens; ou le peuple refuse toute soumission, tentant, de par sa nature méchante, de mettre à profit toute occasion de retourner à l'état de nature - Fichte parle d'ailleurs ici de liberté sans frein, ce qui traduit bien le fond de sa pensée et son refus de la doctrine des droits de l'homme -, et c'est alors la naissance d'un conflit, d'une guerre entre le peuple et le pouvoir souverain - qu'il ne détient pas, celui-ci étant entre les mains du prince qui incarne la nation - et, comme l'écrit Fichte, puisque la loi et la paix doivent exister, que cela plaise ou non au peuple, le prince reçoit alors un droit de guerre divin contre un tel peuple... 

Soutenu par Dieu - qui ne lui a rien demandé d'ailleurs -, ce dernier étant surtout un alibi permettant d'écarter toute velléité de contestation au nom d'un ordre supérieur à l'homme, et surtout de réfuter les règles mêmes de la vie humaine dont les fondements ont été posés dans le Décalogue, le prince peut tout. Comme Dieu – du moins celui de la vision fichtéenne -, il peut contredire l'ordre de la Création et nier tout droit naturel, puisque le prince s'identifie au créateur dont il se veut le lieutenant; vision non nouvelle, puisque se retrouvant par exemple chez les rois de France, mais permettant de justifier le refus des droits de l'homme et offrant au prince la possibilité de se transformer en un dictateur omnipotent, au nom de la défense de l'État ... et de l'intérêt du peuple, donc des citoyens.

Le Dieu de Fichte est en fait très particulier, car il ne peut pas forcément être assimilé au Dieu chrétien, d'où l'accusation d'athéisme dont aura fait l'objet Fichte. Pas plus que le Dieu de Fichte n'est le Dieu des chrétiens, celui d'Hitler n'est celui des chrétiens, d'autant plus si l'on veut bien se remettre en mémoire l'influence de certaines religions celtiques, mais aussi orientales  comme le bouddhisme,  sur la pensée nazie.  Fichte le définit d'ailleurs par ces mots : Ce système qui consiste à attendre d'un être tout puissant le bonheur, c'est le système de l'idolâtrie, c'est-à-dire des faux dieux; il est aussi vieux que la corruption humaine et le progrès du temps n'a fait que changer sa forme extérieure. Que cet être tout puissant soit un os, une plume d'oiseau ou qu'il soit le Créateur tout puissant, partout présent, omniscient du ciel et de la terre - si de lui on attend le bonheur, c'est un faux dieu (...) C'est là que gît le vrai nœud du débat; ce qu'ils appellent Dieu, je l'appelle une idole. Le Dieu de Fichte correspond assez bien à ce qu'il croit des hommes puisqu'il ne cherche pas le bonheur de ses créatures et que ses créatures ne peuvent pas chercher le bonheur en lui, Fichte le décrivant d'ailleurs en évoquant la corruption qu'il croit comme nature de l'homme. En ce sens, son Dieu est pessimiste, et le prince peut bien l'évoquer pour imposer la force et la contrainte, puisque Dieu lui-même et ainsi, selon Fichte, négation du bonheur.

La contrainte est au service du prince : le peuple peut être opprimé pour son bien. Fichte, qui avait pourtant un temps défendu les thèses de la Révolution française, énoncera ainsi que l’on a surestimé la doctrine des droits de l'homme, de la liberté et de l'égalité originelle de tous. Sans doute ces principes sont les piliers inébranlables de tout ordre social et aucun État ne peut les combattre; mais on ne saurait ni fonder ni gouverner un État avec leur concours...  Le droit individuel, la liberté, l'égalité sont des principes fondamentaux, sont indéniables, ... mais on peut les bafouer librement pour le bien commun. Discours caractéristique du national-socialisme allemand....

La vision fichtéenne conduit à la fois à la négation du libre-arbitre et au repli de l'homme sur lui-même, même fondu dans le corps salvateur de la nation. Ici, l'homme est au service de lui-même, induisant - importance du concept d'induction - que la société s'oblige à la contrainte. Il y a donc soit isolement, soit sujétion de l'homme, mais en aucun cas liberté autre que collective, sauf à exclure le réel. Ainsi, la phénoménologie de Fichte du savoir absolu, fondée sur la seule expérience analytique, ne peut exister qu'en dehors de l'humain, et donc sa vision de la libération totale n'est pas humaine. Sa conception de la liberté est faussée, car elle naît d'une prison que l'homme se crée ; or, il n'est de pires prisons que celles que l'on se forge…

Il n'y a donc aucune libération par la seule recherche du seul absolu qui ne peut installer l'homme dans sa plénitude terrestre. Donc, l'ouverture fichtéenne à toute forme d'engagement total de soi dans le monde par l'absolu est fausse. En effet, cet engagement, tant fut-il qu'il soit total, est au service de qui ou de quoi ? de soi-même dans le cas du prince guide de Fichte, du prince-guide dans tous les autres cas : il y a donc totalitarisme !

Le bonheur fichtéen est donc soit abandon au corps social de la nation, soit abandon à la personne guide du prince, soit contrainte, soit isolement; or, si l'enfer c'est les autres comme le pense Sartre, c'est aussi - et peut-être surtout - la solitude ! La doctrine fichtéenne d'initiation au bonheur par le non-moi et par l'analyse intégrale du soi est finalement plus du bouddhisme - dont Schopenhauer sera le véritable introducteur en Europe -, que la liberté conçue comme responsabilité, du fait de l'absence de tout Dieu transcendantal, de toute société de contrat, et de toute liberté de penser autrement que ce que veut la dictature éducative ! Fichte n'est en fait valable que pour l'ermite ! Tout ceci est confirmé par sa doctrine de l'auto-analyse, de transmutation de l'intellectuel en expérience vécue qui n'est qu'isolement. La vraie libération ne peut être qu'uniquement par rapport à soi-même, car, comme l'a dit Aristote l'homme est un animal social, car,  comme l'a demandé Jésus, nous devons aimer notre prochain comme soi-même !

La fonction contraignante de l'État est globale. Elle ne se limite pas l'homme; elle englobe la prise en charge de la contrainte éducative, celle-ci devant préparer les citoyens à respecter le droit et à admettre l'éventuelle suspension des libertés et des principes démocratiques si la défense de l'État l'exige, et ce du fait même que les citoyens sont individuellement incapables de subordonner leurs intérêts particuliers à l'intérêt général - et non pas collectif -. le Prince, sorte de démiurge, peut donc se transformer en dictateur si il juge que les circonstances s'y prêtent. Pour Fichte, l'État se doit d'être éducateur, voire même penseur collectif, fondant l'individu dans le seul moule collectif d'une pensée unique - celle du Prince -, ce principe se retrouvant tant dans le Deuxième dialogue patriotique que dans les Discours à la nation allemande. Là encore, Fichte ne se renie pas mais revient en fait aux fondements de ses conférences de 1794 où il pensait l'État comme devant être aux mains des seuls savants, seuls aptes à préparer les hommes à surmonter leur méchanceté, à devenir des êtres moraux. On retrouvera cette vision sous une forme très proche chez Julien Benda dans La trahison des clercs.

Cependant, l'État n'est pas une fin; la nation en est une ! L'État n'a pas de signification réelle et l'individu n'est que membre d'une société, d'où le cosmopolitisme puisque chaque individu n'est pas a priori interchangeable et puisque la société et la jeunesse sont par nature corrompus par absence d'une dictature de l'éducation. Mais ce cosmopolitisme est-il ouvert ou fermé ? En fait, l'individu n'est pas lié à l'État, qu'il peut quitter, mais à la nation, car c'est elle qui personnifie et unifie sa culture acquise. Néanmoins, si ce cosmopolitisme est fédéraliste et universel dans une première phase, il devient vite nationaliste, car le fédéralisme est imprudent du fait de la méchanceté humaine. La prudence impose donc le refus de toute fédération. Et on en arrive à la politique de puissance, puisque dans les rapports entre les États, il n'y a ni loi, ni droit, si ce n'est le droit du plus fort. 

En fait, comme le fera plus tard Schopenhauer, Fichte pense son époque comme déchue, la société comme corrompue, et de ce fait incapables de se relever. Et il voit dans l'invasion et le triomphe des troupes françaises de Napoléon la démonstration de cette déchéance; mais il y voit aussi le signe d'un possible relèvement par la science, par l'abandon des égoïsmes individuels, d'un égoïsme obsolète de fait et mesquin par nature. Tout ce qui est naïf, tout ce qui est trop individuel doit donc être exclu, l'homme étant dépassé de lui-même par ses pensées particulières. Plus encore qu'un État contrainte, on en arrive à un quasi État ruche !

Là encore, on en revient à Machiavel qui, selon Fichte, a posé la seule théorie cohérente de l'État en affirmant que les hommes sont méchants par nature et que de ce fait l'État doit les contraindre à respecter les lois, la contrainte éducative relevant du seul État et trouvant là sa pleine expression. Ce sera la finalité d'action éducationnelle de la jeunesse des nazis : l'homme fondu dans le moule du service de la société par une éducation contraignante !

Comment ne pas penser ici à l'humanisme œuvre de la Grèce classique, surtout si l'on conçoit l'humanisme en tant qu'effort pour relever l'esprit humain, mais sans faire ici de l'homme, comme le dit la maxime de Protagoras, la mesure de toute chose. La fin de la société n'est pas Dieu ou l'élévation de l'âme de l'homme, mais la culture de l'individu, point clé de l'univers qu'il conçoit et qu'il modèle. La vision de Fichte de la liberté rejoint donc bien ici celle des grecs anciens, mais aussi celle des révolutionnaires de 1793…

On remarquera aussi la divergence entre la philosophie allemande, pessimiste en le peuple, et la pensée française, incarnée par Michelet, qui fonde espoir sur le peuple. Le romantisme français aura donc les mêmes caractéristiques que le romantisme allemand, exception faite de la vision du peuple ; Michelet se voulait ainsi – et aussi –  le porte-parole du Peuple : Et moi, qui en suis sorti, qui ai vécu avec lui, travaillé, souffert avec lui, qui plus qu'un autre ai acheté le droit de dire que je le connais, je viens poser contre tous la personnalité du peuple. La souveraineté est-elle du peuple ou de la nation ? Toute une question qui a encore des conséquences fondamentales sur la vision contemporaine du monde.

Dans cette vision de rupture avec l'Esprit du Siècle, Fichte instrumentalise donc l'État, celui-ci n'étant que l'exécutant du vouloir du prince. c'est là l'une des conséquences du concept fichtéen d'intersubjectivité qui substitue à la société comme ensemble de sujets autonomes établissant entre eux des rapports rationnels le concept d'État-nation, et encore de façon réductrice puisque fondant la société dans une totalité organique qui se suffit à elle-même. Cette approche trouvera son apogée dans les Discours à la nation allemande de 1807 qui ont fait franchir à Fichte une étape décisive vers l'idée de nation absolue - avec les conséquences que l'on connaît -, même si la plupart de ces idées se retrouvaient déjà dans sa théorie de L'État commercial fermé (1800) où l'État, par nature et par nécessité autoritaire, a pour fonction, sous la seule autorité du prince, d'organiser l'économie - le plus possible de manière autarcique -, afin d'augmenter la force de la nation, d'éliminer les influences extérieures, d'éliminer les conflits entre individus et de stimuler l'énergie de la nation ainsi fondée, ici la nation allemande qu'il veut fondre dans un moule étatique unique face à son profond morcellement historique. Car Fichte est profondément allemand - voire même uniquement cela dans sa pensée -, et il ne pense l'Allemagne qu'en termes d'absolu, celle-ci étant la nation par excellence, la nation absolue. Pour Fichte, tout ce qui est allemand est absolu : la langue qui, par essence conçue comme philosophique, est donc susceptible d'absolu ; la pensée qui, luthérienne, a donc selon lui achevé le Christianisme, et est donc absolue ; la culture qui, perçue comme étant la seule capable de raison, est elle aussi capable d'absolu.

Il y a donc dans la vision fichtéenne de la société une substitution du moi collectif de la nation allemande - dont il voit la faiblesse passée dans l'oubli de ce moi - au moi individuel, réduisant ainsi l'individu à une simple fonction collective, au risque d'exclusion en cas de refus ou d'opposition au moi collectif, le prince étant là pour assurer, par le droit et l'ordre qu'il établit, cette unité sociale. La citoyenneté se trouve donc limitée par la puissance de l'État qui, incarnation temporelle de la nation, est le seul garant de l'unité, seule la relation intersubjective fondée sur l'État puissance et incarnation de la nation pouvant limiter, voire museler, les rapports intersubjectifs des volontés libres d'hommes par nature méchants. On est loin de Rousseau que Fichte admirait à ses débuts. Il y a bien réfutation du concept de volonté générale posé par Rousseau,  volonté au sein de laquelle chaque individu agissant est en fait un acteur pour tous les autres,  car ici l'action individuelle n'est tendue que vers la seule nation !

  Suite sur Fichte (4)

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Published by Serge Bonnefoi - dans Personnages
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3 avril 2010 6 03 /04 /avril /2010 09:55

Suite de Fichte (1)

 

La paradoxale mais cohérente évolution d’une pensée a priori contradictoire - Dans sa transition d'un idéal rousseauiste où l'homme pose un contrat social avec l'État, contrat que l'homme peut rompre unilatéralement, à une vision excluant toute idée de contrat social, Fichte aura inversé sa vision, substituant l'État à l'homme, l'État pouvant unilatéralement rompre le lien le liant au citoyen.  C'est donc la même doctrine,  mais inversée !

Tant Les dialogues historiques que la Réponse à Schelling sur le concept de la doctrine de la science marquent la transition de la pensée de Fichte et sa rupture d'avec l'idée de contrat social. Il y a donc raison concrète pour Fichte de vouloir reprendre ensemble ces deux textes a priori dissonnants, l'un étant politique, l'autre philosophique. En effet, chez Fichte, le politique et le philosophique sont inséparables, et ces deux textes marquent la même et double évolution de sa pensée. Ainsi dans Sur Machiavel écrivain et les Dialogues patriotiques, il dénonce la faillite de l'humanitarisme - ou plutôt de l'humanisme - révolutionnaire et l'avènement de la Machtstaatspolitik, alors que dans sa Réponse à Schelling, il fait la synthèse de sa pensée philosophique, le tout ayant pour catalyseur le temps qu'il vit qui est celui de l'invasion française en Allemagne et de la défaite de cette dernière.

Fichte pose ainsi la question du rapport entre la philosophie et le politique, les deux étant pour lui inséparables avec une remarquable continuité de pensée, en aucun cas rupture. Ainsi, dans le domaine politique, il récuse la contradiction entre le cosmopolitisme et le patriotisme. Ainsi, dans le Premier dialogue patriotique, émerge un patriotisme cosmopolite, le cosmopolitisme étant volonté de réaliser de manière universelle les fins de l'humanité, le patriotisme étant l'application de cette  volonté à la nation salvatrice, ce qui est cohérent lorsque l'on songe que l'Allemagne n'est pas monolithique à cette époque, étant notamment éclatée entre la Prusse et le Saint-Empire, ne naissant véritablement qu'avec la Confédération des États de l'Allemagne du nord en 1866. le cosmopolitisme est donc ici du particularisme, du fait du lien unificateur de la langue pressenti par Leibniz dans son Harmonie des langues. Dans le Deuxième dialogue, on retrouve la même pensée, mais avec des objets différents du fait d'une application dans un temps de guerre et non plus de temps de paix, et Fichte y insistera sur une certaine décadence de la nation allemande, celle-ci oubliant sa qualité d'allemande et renonçant à défendre son indépendance, exception faite de la Prusse. Il y a donc cohérence entre les différentes positions fichtéennes dans le temps. Par ailleurs, dans le domaine philosophique, ou plutôt de la philosophie politique, Fichte proclame la fidélité de ses positions philosophiques à celles de 1794 sous l'empire des vues philosophiques qui (lui furent) imposées.

Pourquoi cette évolution ? Aura-t-elle été liée à une déception de Fichte de ne pas se mettre au service de la France, un peu à la manière d'un Voltaire ? Aura-t-elle été alimentaire, face aux résistances de l'Université à ses positions jacobines initiales ? Aura-t-elle découlé de l'histoire ? Un peu de tout cela, mais on peut estimer qu'il y a surtout eu chez Fichte une constance de pensée et de réflexion le poussant à pousser à l'extrême la logique des thèses des jacobins de 1793, et donc une immense cohérence. Et il est possible de faire un parallèle entre la pensée de Fichte et le messianisme révolutionnaire français, car la Révolution française aura eu des implications paradoxales : elle fut présentée d'emblée comme un fait européen, sera réaffirmée comme telle, mais elle allait embraser partout les sentiments nationaux et exacerber les divisions internes dans une perspective d'unification de la nation France. Et le Fichte de 1806 se rapproche du Saint-Just de 1791 ; C’est Saint-Just qui écrivait dans Esprit de la Révolution et de la Constitution de France : L'Europe marche à grands pas vers sa révolution, et tous les efforts du despotisme ne l'arrêteront point. Le destin, qui est l'esprit de la folie et de la sagesse, se fait place au travers des hommes et conduit tout à sa fin. La révolution de France n'est point le coup d'un moment, elle a ses causes, sa suite et son terme : c'est ce que j'ai essayé de développer. Je n'ai rien à dire de ce faible essai, je prie qu'on le juge comme si l'on n'était ni Français ni Européen..., ou encore proclamait dans son Discours à la Convention sur la Constitution à donner à la France du 24 avril 1793 : La Constitution des Français doit consumer le ridicule de la Royauté dans toute l'Europe , ....; elle doit être simple, facile à établir, à exécuter et à répandre..... Bientôt les nations éclairées feront le procès à ceux qui ont régné sur elles; les rois fuiront dans les déserts, parmi les animaux féroces leurs semblables, et la nature reprendra ses droits. Mais comment ne pas penser aux massacres de 1793, aux condamnations du tribunal révolutionnaire, à la dictature du Comité de Salut Public ? C'est le messianisme français qui aura intensifié les particularismes et les sentiments nationaux dans toute l'Europe, s'efforçant d'imposer par la force, tant en interne qu'en externe, une certaine unité culturelle par une unification politique de la nation souveraine, sous l'empire de la seule raison.

Deux types d'interprétation s'offrent alors à nous : celui d'une évolution interne, liées aux difficultés de la pensée, et celui d'une évolution externe, sous la pression des circonstances. Mais, dans tous les cas, il y a un lien évident et en fait convergence entre ces deux évolutions, l'externe pour l'historique et l'interne pour le philosophique. Il y a donc cohérence et non pas contradiction des deux pensées qui tendent vers une sorte d'uniformisation. Il n'y a pas chez Fichte de divergence entre l'idéal et la réalité, mais au contraire une grande cohérence, l'idéalisme étant lié à l'absolu, dans tant à la science qu'à la violence pour l'imposer. Fichte évolue donc vers une synthèse de sa pensée qui est celle d'une dictature politique, philosophique, métaphysique et éducative dans un cadre national visant à effacer le cosmopolitisme allemand au profit de la seule langue. Ce n'est donc pas que l'histoire, à la différence de ce qu'affirme P.-Ph. Druet, qui explique l'évolution de Fichte, la transformation de la doctrine juridico-politique étant liée à celle de sa métaphysique, avec le passage d’un panthéisme leibnizien à un théisme luthérien, et il y a analogie des deux modifications.

 

Régénérer l’esprit allemand - Dans tous les cas, il y a au début du XIXème siècle émergence chez Fichte du thème de la nécessaire régénération de la Prusse, alors que l'Allemagne n'était pas particulièrement bien considérée par Fichte jusqu'en 1806, étant même jugée comme un pays étranger au patriotisme prussien jusqu'aux Dialogues patriotiques. Mais même à cette période, et c'est particulièrement patent dans le Deuxième dialogue, c'est à la Prusse que Fichte confie une mission messianique fermée, dans une vision purement allemande, puisque seul l'allemand peut à travers les fins de sa nation embrasser l'humanité entière.

Ici, la nation salvatrice porte le destin de l'humanité, ce que ne pouvait faire la France de 1793 selon Fichte du fait de son attachement à la doctrine des droits de l'homme, alors même que ce messianisme salvateur était partie de la philosophie politique de la Révolution française. La seule politique internationale ne peut donc dans ce cadre qu'être de force face à la doctrine des droits de l'homme, de la liberté et de la liberté originaire de tous, qui sont jugées comme autant de menaces contre la nation allemande. Fichte se radicalise donc de plus en plus, jusqu'à en arriver aux Staatslehre de 1813 (De l’idée de guerre légitime. Trois leçons faites à Berlin en mai 1813, Louis Babeuf, Lyon, 1831, trad. M. Lortet ) où il se désavouera de ses thèses de 1794 (Considérations destinées à rectifier l’opinion du public sur la Révolution française, PUF, Paris, 1984, coll. Quadrige), mais finalement uniquement pour la partie droits de l'homme et défense de la devise « Liberté, Égalité, Fraternité. » Fichte ne retient que les aspects négatifs de la Révolution française, en gommant les aspects positifs ! Finalement, seul l'extrémisme de Robespierre trouve grâce à ses yeux, pas même la pureté d'un Saint-Just !

 

Un monde clos - Si Fichte ouvre pour Hegel un passage de la philosophie classique où l'homme cherche son salut dans la connaissance de Dieu à une philosophie moderne où l'homme trouve son salut par la connaissance et la réalisation de lui-même dans le monde, reste que ceci est faux, sauf dans un monde clos. Il y a en effet concomitance et non pas opposition de ces deux formes de philosophie, l'une n'étant pas exclusive de l'autre. Mais, le monde fichtéen est clos, en aucun cas ouvert, et sa vision de la nation, son refus du cosmopolitisme et du fédéralisme sont là pour le démontrer. Cette attitude de refus de l'ouvert et de clôture du monde, naissante dans L'État commercial fermé de 1800, se retrouvera dans La doctrine de la science de 1804, et triomphera dans Les dialogues patriotiques et surtout dans les Discours à la nation allemande de 1806 qui fondent véritablement sa théorie de l'État fermé et rédempteur encadré par la nation salvatrice. Le lien entre le politique et le philosophique est donc omniprésent dans la pensée de Fichte, les deux n'étant pas séparables. C'est de cette pensée qu'allait découler l'État-nation de Mazzini, mais aussi l'enfermement de la culture dans le seul cadre national; certes, les cultures nationales ne furent pas choses nouvelles en Europe, mais elles avaient toujours gardé un caractère subordonné par rapport à celui de la culture européenne commune aux élites et aux peuples de tous les lieux européens. C'est cela qui est fini avec la vision de Fichte : désormais il n'y a plus de culture cosmopolite commune mais seulement un système de cultures nationales.

Fichte réfute toute évasion de l'homme hors du monde, ce qui fait que son système n'est cohérent que clos. En effet, sur un plan collectif, seule la médiation d'individus libres peut permettre à Dieu d'être dans l'histoire, son univers étant un univers de relations susceptibles de se constituer entre les personnes, leur propre personnalité étant indépassable, d'où une histoire et un destin commun inévitable. Tout se pose donc dans un horizon collectif fermé d'individus libres modelés par le modèle éducatif commun, et ce afin de créer une société de relations conforme à la raison, l'horizon individuel étant limité à la seule science - c'est-à-dire compréhension - et donc la conduite de la vie sur cette base au risque de la subir puisque la société ne peut être autrement que contrainte face à la méchanceté intrinsèque des hommes.

L'idéal de Fichte est en fait impossible car les hommes ne sont pas identiques et indifféremment interchangeables, mais aussi parce que la conception individuelle de la raison et de la liberté est justement individuelle par nature, même si l'homme a dans son inconscient une dimension sociale. Seule donc une société de contrainte peut faire exister cet idéal, et, ici, Fichte se contredit puisque la conquête d'une liberté est ici factice, ou du moins limitée, car seulement collective, à moins d'uniformiser l'homme et de le priver de son libre-arbitre. D'où le rôle donné par Fichte à l'éducation et la fonction de moule « excluseur » de la nation seule salvatrice.

 

Des contradictions apparentes - Homme des contradictions apparentes - mais non forcément réelles -, Fichte augure ce qu'allait être le XIXème siècle romantique, national et individualiste, celui-ci s'éteignant avec Nietzsche dans lequel ce siècle se reconnaîtra comme dans personne d'autre, tant sa pensée concentre les contradictions de l'Europe : un homme européen par ses voyages et ses rencontres en Allemagne, en Italie, en Suisse, par son milieu cosmopolite, ses lectures, la diffusion de son œuvre, mais dont la folie préfigure le destin de l'Europe pendant une grande partie du XXème siècle, folie que rien ne peut mieux exprimer que son célèbre aphorisme : Hélas ! Voici que nous devons embrasser le contraire de la vérité, ce n'est qu'à présent que l'erreur devient mensonge... ! Homme des contradictions, l'ardent défenseur de la République française et des Droits de l'Homme, le défenseur de l'individu et de la liberté contre l'État de 1793 est aussi le précurseur du pangermanisme et théoricien de la politique de puissance, le pourfendeur de l'human(itar)isme de 1807 !

Quelle évolution  avec le retournement d'une philosophie de la liberté en son contraire, avec une philosophie partant de la liberté et du dépérissement de l'État pour aboutir à la contrainte politique et à l'État autoritaire ! Homme des contradictions,  Fichte est à l'image même de l'idéalisme allemand  dès lors qu'il substitue l'efficacité politique absolue à la défense de l'humanité !

Il y a en fait eu chez Fichte deux phases distinctes, avec le Fichte de 1792 à 1805 fondé sur le rationalisme, l'humanisme et proche de la Révolution française, et celui de 1806 à 1814, fondé sur le mysticisme, le panthéisme et le patriotisme, finalement sur trois aspects différents de ce qui constitue le sacré ! Pourtant, loin d'être contradictoires ces deux phases auront été complémentaires, car Fichte aura toujours été fidèle à la même affirmation : celle du monisme de la volonté morale. C'est cette vision du monisme, c'est-à-dire de l'ensemble des choses réductibles à l'unité, qui allait ainsi le séparer du Christianisme, et plus particulièrement du Catholicisme. C'est cette vision du monisme conçu - comme le conceptualisera plus tard Hæckel - comme l'anti-dualisme qui le mènera et le conduira à voir la vie comme fondée sur l'expansion vitale du groupe et rien d'autre. On n'est plus très loin du Kulturkampf et du naturalisme allemand ! Finalement, son approche très intellectuelle est paradoxalement très anti-intellectuelle en ce sens qu'il y a soumission du savant aux lois de la vie et de la nature,  puisque le monisme induit que la pluralité nécessite une unité immanente qui la dépasse ! Et là, la réalité s'efface devant l'idéal, car, pour exister, la réalité doit être pour lui la raison agissante, ce qui exclut parfois la liberté, notamment celle fondée sur la vision du bien en l'homme, alors que la volonté pure ne peut être fondée que sur le moi moral. De ce fait, la réalité ne peut être qu'un phénomène, et, finalement, jamais une réalité ! Nouveau paradoxe qui conduira à la phénoménologie.

Fichte est donc un philosophe très difficile à cerner car il est autant un défenseur de la liberté qu'un théoricien de l'autoritarisme; néanmoins, présentant ses derniers écrits comme les fruits de sa vie, force est faite de le rejeter définitivement parmi les pères du totalitarisme - même s'il fut loin d'en être le seul -, ses écrits premiers étant cependant à retenir comme éléments de démonstration de la nature de la liberté. C'est peut-être son idéalisation de la liberté et de l'humanité qui, privée de la vision d'Amour chrétienne, qui, de par sa déception, l'a conduit à se réfuter et à véritablement lancer une vague qui cherchera à submerger l'Europe jusqu'à la suprême abjection de l'Antéchrist Adolf Hitler....

Nouvelle démonstration du danger de l'idéalisme et de la quasi-déification d'une pensée et d'une vision du monde. Comme les Hébreux (cf. Dt 9, 21), Fichte aura brûlé ce qu'il a adoré, mais ces flammes ne seront pas celles détruisant le veau d'or pour ouvrir à la justice et à l'Amour, mais celles futures de la destruction du peuple juif par les nazis. L'holocauste de sa pensée par Fichte n'est que préfiguration du Walhalla wagnérien, du crépuscule des Dieux, des flammes des fours crématoires, mais aussi de celles de Berlin détruisant Hitler, annonce d'une volonté de détruire l'homme au service de la seule humanité divinisée, au profit de l'impossible surhomme...

  A suivre sur Fichte (3)

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3 avril 2010 6 03 /04 /avril /2010 09:54

Attention : certains des commentaires qui suivent sont directement inspirés des introductions de L. Ferry et A. Renaut à certaines œuvres de Fichte, ainsi que des ouvrages de X. Léon et A. Philonenko. Je dois beaucoup à ces quatre auteurs quant à mon attirance pour la philosophie ; qu'ils en soient remerciés. Ces articles sont avant tout une invitation à lire cet auteur décisif, ainsi que les ouvrages des quatre philosophes précédents sur Fichte.

 

Voir la biliographie --> Fichte : éléments de bibliographie

 

Il est important d’étudier Fichte avec une certaine attention, et ce pour au moins deux raisons. La première est qu’un certain nombre d’hommes politiques français, tels Luc Ferry ou Lionel Jospin, qui ont d’ailleurs tous les deux été ministres de l’Éducation , l’ont étudié de manière approfondie ; la seconde est que le programme du Front National n’est finalement qu’une déclinaison des Discours à la Nation allemande et de L’État commercial fermé, ouvrages clés de cet auteur. Il est d’ailleurs très « original » de constater qu’un parti qui se prétend nationaliste français fonde sa politique sur une idéologie allemande et plus encore fondamentalement anti-française !

Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) partira des principes politiques de l'Aufklärung et d'une vision rationaliste pure pour aboutir au refus de toute idée de fédération ou d'entente internationale garantissant la paix et la sécurité entre les États. Cependant, il n'abandonna pas la raison dans ses discours à compter de 1806, sa doctrine restant fondée sur l'idée de raison, même si cette même raison a été inversée de l'homme à la société. Ce n'est donc pas la faillite de l'humanitarisme révolutionnaire, mais celle de son humanisme, de l'homme mesure de toute chose du Protagoras. Il y a chez Fichte évolution d'une même vision philosophico-politique, évolution qui va marquer celle de l'idéalisme allemand, l'idéalisme étant ici la croyance en la puissance de l'idée et du sentiment pour réformer ce qui est mauvais dans la nature et dans les sociétés humaines, donc au sens non métaphysique d'exigence et  d'existence de la pensée. Il évolue de Rousseau à Machiavel, de l'humanisme à l'humanitarisme, de la démocratie à la Maachtstaatspolitik, s'écartant ainsi définitivement de Kant.

Enterré de son vivant, Fichte semble connaître une nouvelle jeunesse, perçu aujourd'hui notamment comme l’écrit Philonenko comme une marche dans l'escalier menant via Schelling de Kant à Hegel, et repris de plus en plus comme le père fondateur de la vision allemande de la nation. Fichte se proclame de Kant en lui reprenant le concept d'idéal moral. Fichte est précurseur de Hegel en soulignant l'affinité entre l'esprit et le réel qui se réalise tant dans l'esthétique que dans l'action, celle-ci trouvant sa source dans un idéal, d'où la transition d'avec Kant.

Fichte est surtout un auteur fondamental en ce sens que de sa philosophie allaient découler trois guerres qui devaient briser l'Europe tout en la conduisant paradoxalement à sa refondation. Bienfait de la théorie des crises telle qu'exprimée par Jacques Rueff ?

Fichte aura été une marche essentielle, tant de la mutation de l'idéalisme et de la philosophie allemande de l'absolu procédant de la métaphysique - ce qui est positif - que de la marche de cette même philosophie vers l'État-force nazi - ce qui est négatif -.  Partant de la quadruple influence de Platon - auquel il reprendra de nombreux concepts de La République, et en particulier la civilisation de la Paidea et la société de castes -, de Kant - s'inspirant de sa vision d'idéal moral -, de Spinoza et de son unité des deux mondes, et enfin du panthéisme de Leibniz, il allait par Schelling et Hegel conduire à Hæckel, Schopenhauer et Nietszche, et, un siècle plus tard, à Rosenberg, Faust, Steinberg et … Hitler. Vicissitudes d'une philosophie… partie d'une volonté d'assurer la synthèse du monisme et de la liberté et de fonder l'égalité de l'éthique et de la métaphysique.

Sa place dans ce cycle de conférences est en fait logique car, jonction entre Kant et Hegel, il pense la guerre comme le point métaphysique où peut se cerner la valeur de la liberté - liberté entendue comme chez Kant comme un principe de gouvernement de la paix et de la guerre - et ne conçoit les relations sociales que comme des relations de contrainte. Or, se détachant de l'idée kantienne d'attachement à l'idée de progrès à laquelle il ne croit pas, Fichte pose que la liberté humaine est à conquérir, l'humanité devant dépasser son attachement servile à l'individualité instinctive et aux besoins, posant le principe d'une auto-détermination de l'humanité devant l'arracher aux influences d'ordre zoologique, s'opposant ici par exemple à Aristote.

Fichte s'opposera aussi assez tôt à Kant, dès ses Contributions destinées à rectifier le jugement du public sur la Révolution française (1793) en réfutant la séparation opérée entre la théorie et la pratique, entre l'intention morale libérée de tout empirisme et l'action qui y est engagée. Il reprendra cette critique dans La fondation du droit naturel (1796), posant le principe que la décision morale présupposerait non seulement une relation intersubjective avec et entre d'autres consciences et d'autres sujets concrets, mais encore que l'action n'aurait de sens que située dans un monde qui lui résisterait et qu'il faut dès lors organiser selon des règles spécifiques - le droit - portant sur les besoins corporels et non plus sur les seules morale et éthique. Il y a donc chez Fichte une troisième rupture d'avec Kant lorsqu'il pose le principe que le droit est distinct de la morale, devant de ce fait connaître un développement autonome. On pourrait presque dire que Fichte a rompu d'avec Kant d'une manière inverse de la rupture entre Aristote et Platon.

Né en 1762, mort en 1814, Johann Gottlieb Fichte est l'exemple même du philosophe ouvrant à la controverse historique, principalement du fait du changement apparent d'orientation de sa philosophie au début des années 1800. Ayant vécu ses grandes heures à une époque marquée successivement par la Révolution française, puis par les guerres avec la France, sa philosophie ne pouvait pas échapper à cette influence, tout comme elle ne pouvait éviter d'aborder la question de la paix et de la guerre, l'intégralité de la question européenne étant dominée à cette époque par cette question.

C'est ainsi que Fichte, bien que plus connu pour sa théorie de la nation, avec ses fameux Discours à la nation allemande (1806) - qui se veut aussi et avant tout théorie de l'éducation, celle-ci, et en particulier sous son aspect philosophique, n'ayant pour seul objet que de reformer le moi dans le moule qu'est la nation absolue (pour lui la nation allemande) -, pour sa philosophie de la science et par sa réflexion sur la liberté, aura aussi était un philosophe majeur de la paix et de la guerre, cette philosophie n'étant pas d'ailleurs sans liens avec ses conceptions de la nation et de la liberté. Ainsi, comment ne pas rapprocher son refus de la liberté comme fait, n'étant selon lui qu'une exigence rationnelle, qui se limitera peu à peu à une exigence seulement éthique, de sa vision de la paix et son approche a priori pessimiste de l'homme. Ainsi, comment ne pas rapprocher son refus de la liberté comme fait, n'étant selon lui qu'une exigence rationnelle, qui se limitera peu à peu à une exigence seulement éthique, de sa vision de la paix et de son approche a priori pessimiste de l'homme.

Pour Fichte, la chose en soi est irréductible à la pensée, mais elle est le principe se pensant lui-même. Donc, l'activité pratique est le triomphe de la raison et son affirmation, ce qui fait que la raison est omnipotente. Cependant, ni la volonté, ni l'entendement ne triomphent totalement des résistances de la matière et l'homme est ainsi retenu captif dans un monde phénoménal soumis à la fatalité et au déterminisme des faits. Il n'y a donc pas d'autonomie totale de la raison qui n'est qu'un idéal, le moi n'atteignant jamais la raison du fait du non-moi. On peut trouver là un paradoxe, pour le moins, de la pensée de Fichte, la raison fondant sa vision de l'idéal alors qu'elle serait elle même un idéal. Il y a donc conflit permanent dans la vision philosophique de Fichte, tant dans sa conception elle-même qu'entre la réalité empirique et l'idéal. Le principe de moteur de l'histoire est donc la destinée immortelle. C'est le primat de la raison pratique de Kant, même si Fichte y rajoute quelque chose en fondant une doctrine mécaniste de l'essence fondée sur la méchanceté naturelle de l'homme et sur la liberté, même si cette dernière n'est individuelle que dans un idéal inaccessible.

 

La naissance de la phénoménologie - Pour Fichte, la phénoménologie de l'évidence objective impose le concept d'émergence d'une idée claire ne pouvant jaillir que d'une problématique procédant étape par étape. Néanmoins, cette vision est erronée, car une idée claire peut naître en dehors de toute hypothèse ou de toute expérience. or, si pour Fichte les caractères de l'évidence s'appliquent aux seuls actes dont et par lesquels nous saisissons la nature, conduisant à un rapport permanent d'identification de l'analysé et de l'analysant, on peut affirmer l'opinion contraire, ne serait-ce que parce que la distanciation analysé/analysant est plus courante que l'identification et aussi parce que l'homme ne saisit pas toujours la nature de ses actes ou des concepts qu'il manie. Et comme l'intuition n'est pas forcément cognitive…

En fait, Fichte allait dépasser Kant pour lequel l'homme ne peut s'accomplir que dans l'action morale, mais sans se penser, en concevant - la définition de concepts étant la fin même du philosophe - que l'homme se pense mais ne peut s'accomplir que dans l'action sociale ou collective. Il y a de même passage d'une expérience intrinsèque à une expérience pratique, Fichte décortiquant l'homme comme un sujet d'expérience, comme une composante de la nation salvatrice, en aucun cas comme un sujet de vie.

 

Le refus du fédéralisme et du cosmopolitisme hors de la patrie - Fichte partira des principes politiques de l'Aufklärung et d'une vision rationaliste pure pour aboutir au refus de toute idée de fédération ou d'entente internationale garantissant la paix et la sécurité entre les États. Cependant, il n'abandonna pas la raison dans ses discours à compter de 1806, sa doctrine restant fondée sur l'idée de raison, même si cette même raison a été inversée de l'homme à la société. Ce n'est donc pas la faillite de l'humanitarisme révolutionnaire, mais celle de son humanisme, de l'homme mesure de toute chose du Protagoras. Il y a chez Fichte évolution d'une même vision philosophico-politique, évolution qui va marquer celle de l'idéalisme allemand, l'idéalisme étant ici la croyance en la puissance de l'idée et du sentiment pour réformer ce qui est mauvais dans la nature et dans les sociétés humaines, donc au sens non métaphysique d'exigence et  d'existence de la pensée. Il évolue de Rousseau à Machiavel, de l'humanisme à l'humanitarisme, de la démocratie à la Maachtstaatspolitik, s'écartant ainsi définitivement de Kant.

En effet, Kant fondait un idéalisme empirique, déclarant l'existence des objets dans l'espace en dehors de nous comme soit douteuse et indémontrable, soit fausse et impossible, ceci en lien avec un réalisme transcendantal fondé sur un dualisme accordant un même degré de réalité à la matière et à l'être pensant. Fichte, lui, a fondé un idéalisme subjectif, donc pré-romantique, faisant de l'idéal, c'est-à-dire de la parfaite satisfaction à l'intelligence et aux sentiments humains, le principe de toute existence, le sujet moral étant considéré comme absolu. Pour lui, ce que veut le public, c'est la réalité, le sujet seul étant capable d'autonomie et de s'affirmer en dehors de toute relation avec autre chose que lui-même. L'être Dieu n'est donc plus une réalité indépendante mais une réalité pratique, d'où le lien avec le panthéisme.

Parti des principes de la philosophie politique de l'Aufklärung, Fichte, se basant sur une conception qu'il veut rationaliste pure, en viendra à repousser toute idée d'une fédération internationale garantissant la paix et la sécurité dans les relations internationales, au refus de toute idée de contrat social dans les relations internes aux États. L'évolution de Fichte est en ce sens assez caractéristique de ce que sera l'évolution de la philosophie politique allemande au XIXème siècle, avec un passage de l'idéalisme initié par Leibniz et Kant à la vision d'une politique de puissance de l'Allemagne - la Machtstaatspolitik - fondée sur un pessimisme en l'homme qui trouvera son aboutissement chez Schopenhauer, le philosophe du pessimisme absolu pour qui le vouloir-vivre est le mal radical (cf. A. Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, 1881), alors même que Fichte a souvent conçu l'éducation comme libératrice et visant à  la perfection de l'individu, se contredisant ainsi lui-même; il y a peu de la perfection de l'individu à celle du groupe, avec tous les dangers qui peuvent découler d'une telle vision.

Souvenons nous que le pessimisme aura peut-être été « la » grande idée du XIXème siècle. Le pessimisme conduit à la résignation, et la résignation à la guerre. C’est là toute la conséquence du romantisme, et le XXème siècle aura été victime d’un pessimisme hérité du XIXème siècle, même si Machiavel était déjà pessimiste. Fichte aura auguré ce qu’allait être le XIXème siècle romantique, ce siècle national et individualiste qui s’éteindra avec Nietzsche dans lequel il se reconnaissait si bien tant la pensée de ce dernier concentrait les contradictions de l’Europe : un homme européen par ses voyages et ses rencontres, par son milieu cosmopolite, ses lectures, la diffusion de son œuvre, mais dont la folie préfigura le destin de l’Europe pendant la première partie du XXème siècle, folie que rien ne peut mieux exprimer que son célèbre aphorisme : « Hélas ! Voici que nous devons embrasser le contraire de la vérité, ce n’est qu’à présent que l’erreur devient mensonge… » ! Cette vision pessimiste est en son fondement même conflictuelle. De Fichte à Michelet, de Goethe à Chopin, de Mazzini à Wagner, le romantisme a mis en valeur la nation, la subjectivité et le peuple - que l’on confond d’ailleurs trop souvent dans le discours actuel avec la nation -, mais aussi le pessimisme et l’individualisme. Toutes les plaies de nos sociétés actuelles s’y retrouvent…

Il est par ailleurs assez intéressant de remarquer que cette évolution se fera sous la successive influence de deux penseurs non allemands : Rousseau, dont la vision du droit allait induire la vision fichtéenne de l'humanitarisme que Fichte lui-même rejettera, et Machiavel dont le pessimisme en l'homme du Prince conduira à la définition de lignes politiques nouvelles. De l'homme bon par nature, Fichte aboutira à l'homme mauvais par nature. Quelle évolution ! Quelles conséquences ! Surtout si l'on oublie, comme cela fut le cas au début du XXème siècle, que son but a priori était la libération spirituelle dans une liberté totale de l'homme. Son imprécision sur ce point dans ses dernières œuvres aura conduit à priver totalement l'homme de sa liberté. Comme quoi le pessimisme est contraire à l'humanité !

 

  Suite : Fichte (2)

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3 avril 2010 6 03 /04 /avril /2010 09:49

Principaux ouvrages consultés de Johann Gottlieb Fichte :

- Le caractère de l’époque actuelle, Vrin, Paris, 1990 (prés. et trad. I. Radrizzani) ;

- Considérations destinées à rectifier les jugements du public sur la Révolution française, Chamerot, Paris, 1885 (trad. J. Barni) ;

- Correspondance avec Schelling (1794-1802), PUF, Paris, 1991, coll. Épiméthée (prés. et trad. M. Bienenstock) ;

- De l’idée d’une guerre légitime. Trois leçons faites à Berlin en mai 1813, Babeuf, Lyon, 1831 (trad. M. Lortet) ;

- La destination de l'homme, Flammarion, Paris, 1995, coll. Garnier-Flammarion 869 (trad. J. Ch. Goddard) ;

- La destination du savant, Vrin, Paris, 1994, 2ème éd. cor. (prés. et trad. J.-L. Vieillard-Baron) ;

- Discours à la nation allemande, Imprimerie nationale, Paris, 1992 (prés. et trad. A. Renaut) ;

- Doctrine de la science nova methodo, LGF, Paris, 2000, Le Livre de Poche "Classiques de la philosophie" 4621 (trad. I. Thomas-Fogiel) ;

- Écrits de Philosophie Première. Doctrine de la science 1801-1802 - Sur le fondement de notre croyance en une divine providence, Vrin, Paris, 1987, 2 tomes (trad. A. Philonenko et C. Lecouteux) ;

- Essai d’une critique de toute révélation (1792-1793), Vrin, Paris, 1988 (préf. A. Philonenko - intr. et trad. J.-C. Goddard) ;

- Essais philosophiques choisis (1794-1795) : Sur le concept de la doctrine de la science

- Sur l'esprit et la lettre de la philosophie - De la faculté linguistique et de l'origine du langage, Vrin, Paris, 1999 (prés. A. Philonenko - trad. L. Ferry et A. Renaut) ;

- L’État commercial fermé, L’Âge d’homme, Lausanne, 1980 (trad. D. Schultess) ;

- Lettres et témoignages sur la Révolution française, Vrin, Paris, 2002 (prés. et trad. I. Radrizzani) ;

- Machiavel et autres écrits philosophiques et politiques de 1806-1807 (Dialogues patriotiques), Payot, Paris, 1981 (trad. L. Ferry et A. Renaut) ;

- Méditations personnelles sur la philosophie élémentaire, Vrin, Paris, 1999 (prés. et trad. I. Thomas-Fogiel et A. Gahier) ;

- Méthode pour arriver à la vie bienheureuse ou La Doctrine de la religion, Sulliver, Arles, 2000 (prés. H. Galinon - trad. M. Bouillier) ;

- Nouvelle présentation de la doctrine de la science 1797-1798, Vrin, Paris, 1999 (prés. et trad. I. Thomas-Fogiel) ;

- Œuvres choisies de philosophie première. Doctrine de la science (1794-1797), Vrin, Paris, 1999, 4ème éd. (trad. A. Philonenko) 

- Philosophie de la Maçonnerie et autres textes, Vrin, Paris, 1995 (intr. I. Radrizzani - trad. I. Radrizzani et. F. Tobgui) ;

- Querelle de l'athéisme suivie de divers textes sur la religion, Vrin, Paris, 1993 (trad. J.-Ch. Goddard) 

- Rapport clair comme le jour sur le caractère propre de la philosophie nouvelle et autres textes (Recension de ; - l'Enésidène - Sur la stimulation et l'accroissement du pur intérêt pour la vérité - La silhouette générale de la Doctrine de la Science, Vrin, Paris, 1999 (prés. et trad. A. Valensin et P.-Ph. Druet) ;

- Sur l’Exposition du système de l’identité de Schelling, in : Schelling (F. W. J.), Exposition de mon système de la philosophie. Sur le vrai concept de la philosophie de la nature, Vrin, Paris, 2000, pp. 173-187 (trad. E. Cattin) ;

- La théorie de la Science. Exposé de 1804, Aubier, Paris, 1967  (prés. et trad. D. Julia) ;

- « Vers la paix perpétuelle » Un essai philosophique d’Emmanuel Kant, (1795), in : Ferrari (J.) et Goyard-Fabre (S.) dir., L’année 1796 sur la paix perpétuelle. De Leibniz aux héritiers de Kant, Vrin, Paris, 1998, pp. 101-110 (prés. J. Ferrari - trad. M.-Cl. Méry)

 

Ouvrage attribué soit à Fichte, soit à Schelling :

- « De la relation entre la philosophie de la nature et la philosophie en général », in : Hegel (G. W. F.), La différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling, Vrin, Paris, 1986, pp. 201-222 (prés. et trad. B. Gilson)

 

Quelques ouvrages sur Johann Gottlieb Fichte :

- Bourgeois (B.), L’idéalisme de Fichte, Vrin, Paris, 1995 ;

- Bourgeois (B.), Le vocabulaire de Fichte, Ellipses, Paris, 2000 ;

- Goddard (J.-Ch.) dir., Fichte : le moi et la liberté, PUF, Paris, 2000 ;

- Gueroult (M.), Études sur Fichte, Aubier, Paris, 1974 ;

- Gueroult (M.), L’évolution et la structure de la doctrine de la science chez Fichte, Les Belles Lettres, Paris, 1930, 2 vol. ;

- Hegel (G. W. F.), La différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling, Vrin, Paris, 1986 (prés. et trad. B. Gilson) ;

- Lauth (R.), Hegel critique de la doctrine de la science de Fichte, Vrin, Paris, 1987 ;

- Léon (X.), Fichte et son temps, Armand Colin, Paris, 1954/1959, rééd., 3 vol. ;

- Philonenko (A.), Métaphysique et politique chez Kant et Fichte, Vrin, Paris, 1997 ;

- Philonenko (A.), L’œuvre de Fichte, Vrin, Paris, 1984 ;

- Philonenko (A.), « Le problème de la guerre et le machiavélisme chez Fichte », in : Essais sur la philosophie de la guerre, Vrin, Paris, 1988, pp. 43-53 ;

- Philonenko (A .), Théorie et praxis dans la pensée morale et politique de Kant et de Fichte en 1793, Vrin, Paris, 1988 ;

- Radrizzani (I.), Vers la fondation de l’intersubjectivité chez Fichte : des Principes à la Nova Methodo, Vrin, Paris, 1993 ;

- Renaut (A.), Qu’est-ce que le droit ? Aristote, Wolff et Fichte, Vrin, Paris, 1992, coll. Pré-textes 3 ;

- Thomas-Fogiel (I.), Critique de la représentation (étude sur Fichte), Vrin, Paris, 2000 ;

- Vieillard-Baron (J.-L.), Qu’est-ce que l’éducation ? Montaigne, Fichte et Lavelle, Vrin, Paris, 1994, coll. Pré-textes 9

 

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2 avril 2010 5 02 /04 /avril /2010 16:16

Prénommé Bruno, Léon IX (1049/1054) était de la famille des Habsbourg. Moine au couvent de Worms, il allait être nommé Évêque par l’empereur. Malgré ce qu’en disent certains, il fut un Pape légitime, à la fois parce que le Siège apostolique était vacant et parce que l’antipape existant était mort. De plus, il n’accepta le Pontificat qu’à la condition qu’il obtiendrait l’assentiment de tout le clergé et de tout le peuple de Rome. Il devait arriver à Rome accompagné par Hildenbrand, et il fut couronné dix jours pus tard sous les applaudissements unanimes du clergé et du peuple de Rome.

Il allait immédiatement se mettre à l’ouvrage, donnant une priorité absolue à la lutte contre la simonie du clergé. Il allait réunir à cet effet un concile à Saint-Jean-de-Latran, tout en convoquant dans le même temps un concile à Reims. Il allait convoquer deux autres conciles, l’un à Rome et l’autre à Verceil, contre l’hérésie de Berengarius ; la même année, allait se tenir un autre concile où il fut décrétée que tous les prêtres devaient sans délai mettre à la porte leur concubine ou se démettre de leur fonction.

En 1052, il devait se rendre en Germanie fin de réconcilier l’empereur avec André, roi de Hongrie, et d’obtenir l’appui du roi de Germanie contre les Normands. Il allait conduire lui-même cette armée contre les barbares ; vainqueur des Normands, il les soumit au pouvoir pontifical et les contraint à payer tribut. Après avoir posé les armes, il allait envoyer une lettre réfutant toutes les difficultés soulevées par Michel Cérulaire contre l’Église romaine. De même, il envoya des légats à Constantinople en vue de sceller la paix, mais il devait tomber malade avant leur retour et mourir en 1054.

Les Romains lui auraient volontiers donné comme successeur Hildenbrand, mais il y eut des oppositions. Les Romains s’engagèrent alors à recevoir un Pape à la condition que celui-ci fut agréé par Hildenbrand. L’empereur allait alors nommer Gébéard qui devait accepter le souverain pontificat, mais à la condition qu’Henri rétablisse l’autorité de la Chair de Saint Pierre, ce qui allait constituer un grand pas vers la liberté de l’Église.

 

 

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2 avril 2010 5 02 /04 /avril /2010 16:15

Lothaire Conti fut élu Pape en 1198. Il allait mourir à Rome en 1216. Né dans la campagne romaine au sein d’une famille noble qui aurait donné neuf Papes à l’Eglise, il allait étudier les lettres, la philosophie et la théologie à Paris, puis la jurisprudence à Bologne. Son parent, Clément III, allait alors l’élever au cardinalat. Le règne d’Innocent III aura été long, et il aura principalement été marqué par l’affermissement de la puissance pontificale, puissance poussée à son apogée politique. C’est notamment lui qui réussit le mieux, avant Sixte Quint, à rétablir l’ordre au sein de l’administration ecclésiastique de Rome, tout comme il réussit à étendre son autorité sur toute l’Italie centrale, obligeant même la reine de Sicile, Constance, à reconnaître la suzeraineté du Saint Siège.

 

Pour ce qui est de ses relations avec l’empire, il assista pendant quelque temps en témoin impartial à la lutte opposant les deux postulants au titre, soit Othon, duc de Brunswick, et Philippe, duc de Souabe, avant de se déclarer en faveur du premier et de le couronner en 1209. Pourtant, à peine sacré, et malgré cet appui, Otton IV allait chercher en 1210 à s’emparer des domaines pontificaux ainsi que du Royaume de Sicile. La réaction d’Innocent III fut immédiate, avec l’excommunication de l’empereur, sa déposition ; de même, il allait parvenir à faire reconnaître en 1215 par les princes allemands à la place d’Otton IV l’empereur Frédéric II, fils d’Henri IV dont il avait été le tuteur.

 

Mais son action n’allait pas se limiter à l’Italie ou à l’Empire germanique. Prenons l’exemple de la France. Philippe Auguste avait répudié la reine Ingeburg pour épouser Agnès de Méranie. Innocent III, après avoir multiplié les avertissements, puis les menaces, allait faire jeter l’interdit sur toute la France, et ce lors du concile de Vienne de 1200. Mais, faisant preuve d’humanité, il allait, après la soumission du roi, certes facilitée par la mort d’Agnès, il allait consentir à légitimer les enfants nés de cette union. De même, en ce qui concerne l’Angleterre, alors que le roi Jean sans Terre pressurait son peuple et refusait de reconnaître saint Langton, il allait prononcé l’interdit et excommunier le roi en 1212, donnant même l’Angleterre à la France en 1213. Jean sans Terre allait préférer se soumettre, se déclarant vassal du Saint Siège. Par ailleurs, c’est aussi Innocent III qui allait provoquer les quatrième (principalement contre … Constantinople qui allait être prise par les croisés alliés aux Vénitiens) et cinquième croisades et lancer celle contre les Albigeois. C’est enfin lui qui allait convoquer le quatrième concile du Latran en 1215 qui devait adopter des décisions disciplinaires majeures relatives aux ordres religieux (dont la première confirmation de l’Ordre des Frères prêcheurs), approuver le terme de transsubstantiation, lancer les mesures contre l’hérésie albigeoise et appeler à la cinquième croisade.

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1 avril 2010 4 01 /04 /avril /2010 11:00

Élu Pape le jour même de la mort de son prédécesseur Alexandre II, Grégoire VII (1073/1085) n’était alors même pas Prêtre. Il fut donc consacré Prêtre puis consacré Évêque deux mois après son élection. Il allait se mettre tout de suite à l’ouvrage, s’employant avec une énergie inconcevable à panser les plaies de l’Église de son temps : l’hérésie de Bérenger et l’incontinence du clergé qui continuait de plus à pratiquer la simonie.

Pour ce qui est de l’hérésie de Bérenger, il allait envoyer dans les Gaules comme légat Gérard, Évêque d’Ostie, ce dernier réunissant à Poitiers un concile en 1074, concile auquel Bérenger assista. Il y fut cependant plus question de la personne de Bérenger que de sa doctrine. Il allait en être de même lors des conciles de Rome (1078/1079) et de Bordeaux (1080), Bérenger semblant avoir abjurer son hérésie lors de ce dernier concile.

Pour ce qui fut de l’incontinence du clergé, Grégoire VII allait décréter lors du concile de Rome de 1074 que, conformément aux anciens canons, les Prêtres ne devaient plus se marier. Ceux qui étaient mariés devaient renvoyer leurs épouses ou concubines, ou alors devaient être déposés en cas de refus. De plus, aucun clerc ne serait plus admis au sacerdoce s’il ne s’engageait au préalable à observer le célibat et la continence perpétuels.

C’est dans ce cadre que Grégoire VII devait excommunier en 1075 cinq conseillers de l’empereur Henri IV. IL allait soulever la colère des mauvais catholiques, plus fidèles à l’empereur qu’à l’Église, une tentative de meurtre étant même perpétrée contre sa personne dans la nuit de Noël 1075. La conséquence de ces excommunications fut aussi la réunion à Worms en janvier 1076 d’un conciliabule, sous la présidence du Cardinal Le Blanc, conciliabule au cours duquel les Évêques germains allaient déposer Grégoire VII. Cette décision allait être confirmée par les Évêques lombards lors du conciliabule de Pavie. Cette décision fut notifiée à Grégoire VII qui réunit alors le 22 février 1076 un concile à Rome, réunissant cent dix Évêques, concile qui allait excommunier et déposer Henri IV. Dans un premier temps, les princes germains décidèrent alors de se conformer aux décisions romaines et allaient prononcer le bannissement de l’empereur. ; mais ils allaient changer d’avis, envoyant une ambassade à Henri IV et au Pape, demandant qu’une entrevue soit organisée, au cors de laquelle Henri IV serait pardonné par le Pape. Ce fut l’entrevue de Canossa de 1077 au cours de laquelle Henri IV obtint son pardon.

Pourtant, peu de temps après, et à l’initiative des Évêques de Milan et de Ravenne, l’empereur allait refuser de remplir les conditions posées à Canossa. En réaction à ce parjure sans autorisation du Pape, les princes germains allaient décider en signe de protestation de déposer Henri IV, choisissant comme empereur Rodolphe de Souabe. En réponse à cette déposition, Henri IV allait édicter des mesures draconiennes, déposant certains Évêques, en jetant d’autres en prison, et réunissant un conciliabule à Brescia où il fit élire un pseudo-Pape, Guibert de Ravenne. Ce fut alors une lutte acharnée entre d’un côté le Pape Grégoire VII, et de l’autre Henri IV et Guibert. Le Pape dut ainsi dans un premier temps repousser, avec l’aide des troupes de la comtesse Mathilde, les assauts des armées impériales, mais il allait malgré tout être emprisonné au Pont Saint Ange, étant libéré par Robert Guiscard. Il dut néanmoins s’exiler à Salerne en 1084, et c’est de là qu’il allait confirmer toutes les mesures portées par lui contre Henri IV et Guibert. C’est aussi là qu’il devait mourir en 1085.

Ses dernières paroles furent : J’ai aimé la justice et détesté l’iniquité, c’est pourquoi je meurs en exil

 

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13 janvier 2010 3 13 /01 /janvier /2010 08:29

Texte de Monseigneur René Coste pss

paru in : Défense, n° 87, mars 2000 dans un dossier dirigé par Serge Bonnefoi.

 

Élève d’Edmund Husserl et de Martin Heidegger, le philosophe allemand Hans Jonas (1903-1993) allait poser dans Le principe responsabilité (1979) une question oubliée par la morale depuis l’irruption des Lumières dans la philosophie, celle de la responsabilité vis-à-vis de la nature. On notera que livre porte comme sous-titre : Une éthique pour la civilisation technologique (traduit de l'allemand par J. Greisch, Cerf, Paris, 1990). On pourra lire avec intérêt à son sujet : D. Müller & R. Simon, Nature et descendance. Hans Jonas et le principe responsabilité (Labor et Fides, Genève, 1993).

En effet, Avec le développement des sciences et des techniques, la société moderne a fini par mettre en danger la nature. Donc, alors que la morale traditionnelle portait sur les relations entre les hommes, il s’agit désormais de songer à la responsabilité de l’homme face à la nature ; de même, alors que la morale traditionnelle porte sur le présent, il faut désormais que la morale porte sur l’avenir, sans pour autant en oublier le présent. C’est là le grand apport de Jonas à la philosophie, et c’est en ce sens qu’il rend une dimension contemporaine à la philosophie. La grande questionner est cependant que, par nature même, le propre de l’avenir est d’être inconnu. La grande question qui se pose à la philosophie est dès lors celle du comment agir alors même que l’on ne connaît ni les conséquences futures de nos actes, ni l’état futur de nos connaissances. La réponse qu’apporte Jonas tient donc dans le « principe responsabilité » qui impose de préserver l’humanité future.

Le Principe responsabilité connaît aujourd’hui un immense retentissement. Et nous devons aujourd’hui en retenir la formulation la plus prégnante du nouvel impératif éthique qu'il a formulé, en s'inspirant du célèbre impératif kantien, mais en lui donnant une protée que le solitaire de Königsberg ne pouvait guère imaginer : Un impératif adapté au nouveau type de l'agir humain et qui s'adresse au nouveau type de sujets de l'agir s'énoncerait à peu près ainsi : "Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur la terre"; ou pour l'exprimer négativement : "Agis de façon que les effets de ton action ne soient pas destructeurs pour la possibilité future d'une telle vie"; ou simplement : "Ne compromets pas les conditions pour la survie indéfinie de l'humanité sur terre"; ou encore, formé de nouveau positivement : "Inclus dans ton choix actuel l'intégrité future de l'homme comme objet secondaire de ton vouloir".

Le « Tu » du nouvel impératif – qui rappelle délibérément celui du Décalogue - a pour but de responsabiliser chaque être humain directement – et non pas seulement à travers la responsabilité collective des institutions – et de le convaincre de penser sur le long terme… Et cela non seulement en faveur de ses propres descendants, mais aussi pour l'humanité entière ; et cela , dans ce qui lui est le plus essentiel sur un plan rationnel ; l’intégrité future de l'espèce humaine est désormais une exigence majeure de la bioéthique, en tout ce qui concerne la pratique des sciences et des techniques de la vie. En raison des risques fantastiques que la pratique de la technoscience fait désormais peser sur notre environnement terrestre, ce principe devient l'un des impératifs majeurs d'une éthique universelle. Certes, il ne peut être question d'oublier les prodigieux bienfaits de la technoscience, mais il est essentiel d'en mesurer les risques.

Le Principe Responsabilité a reçu un accueil enthousiaste de la part de ceux et de celles qui partagent la foi biblique en la gérance ou intendance (stewardship) de la création, qui a été confiée à l'humanité par le Dieu créateur (Gn 1, 27-28 ; 9, 6-11 ; etc...). L'interprétation correcte des textes sacrés ne peut en effet en aucune façon être celle d'une « domination » irresponsable de la nature, mais celle d'une gestion responsable devant le Créateur, à la lumière de sa propre action créatrice, qui a été une œuvre d'amour, qui est creatio ex amore Dei, comme l'affirme la théologie. C’est donc le service de l'ensemble de l'humanité, et de Dieu lui-même, qui veut que l'on préserve et fasse fructifier le « Jardin » que constitue la nature (Gn 2, 15). Le jardinier ne détruit pas le sol qu'il cultive ; on seulement il le préserve, mais aussi il l'améliore. C'est dans cette optique que Jean-Paul II a pu affirmer, dans son Message pour le 1er janvier 1990 : Les chrétiens, notamment, savent que leurs devoirs à l'intérieur de la création et leurs devoirs à l'égard de la nature et du Créateur font partie intégrante de leur foi. Mais le savent-ils suffisamment ?

 

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