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15 février 2012 3 15 /02 /février /2012 11:30

[Attention : le présent texte, qui date de 2001, semble décousu. Il s’agit en fait d’une note de discussion avec diverses personnes avant de prononcer une série de conférences sur ce thème à leur demande. Donc plus des lignes de réflexion qu’un texte structuré. ] 

 

Même si chercher à présenter et à analyser la violence du sacré n'est pas vain, n'est-il pas fondamentalement impossible de traiter un tel thème ?

 

Différence entre la violence du sacré et la relation entre le sacré et la violence.

 

Si les questions du sacré et de la violence semblent éternelles, n'isole t-on pas des problèmes qui ne se rapportent qu'à des sociétés ou qu'à des individus donnés ?

 

Difficulté de traiter d'un même regard ce qui tient à la fois de l'universel et de l'individuel : le sacré est universel, la religion se veut comme telle, or la perception n'est qu'individuelle. Donc chaque élément du sacré sera perçu différemment et utilisé différemment (exemples des Croisades, des Talibans, ...).

 

Ce qui es perçu comme violent dans une société ou à un moment donné l'est-il dans un autre cas. Exemple : l'Eucharistie non violente pour le Catholique, blasphématoire en sa transsubstantiation pour le Musulman.

 

Problème de l'ethnocentrisme, mais bien plus accru qu'en anthropologie, car ce n'est pas le phénomène qui est influé par l'observateur, mais son jugement, sa définition même. Quelle base choisir ? Y a t-il un "bruit de fond" humain collectif identifiable ? Même les droits de l'homme ne sont pas perçus identiquement ni même universellement. Il en est encore plus des valeurs. Or, le sacré touche aux valeurs.

 

Si les problèmes de la violence et du sacré étaient intemporels, donc résumables, leur apparition dans le temps devrait être évidente et aller de soi. Or, il y a eu des périodes, et ce pour chaque religion, où la vision tant de la violence que du sacré a été différente. L'émergence de(s ?) phases est imprévisible, ce qui en fait un phénomène historique et non an-historique.

 

Impossibilité d'étudier dans les détails les conditions concrètes de chaque attitude individuelle, même si chacune se fond (-rait ?) dans le moule du religieux, donc du dogme, et plus encore du rituel. Le rituel est collectif, mais aussi perçu et vécu individuellement. or, le sacré ne se résume pas au seul rituel ni au seul dogme.

 

dépassement du questionnement d'Abélard sur le fait que celui qui agit par ignorance ne pèche pas. Reprendre son exemple des bourreaux du Christ qui étaient persuadés d'accomplir une volonté de Dieu, donc tenus moralement de mettre le Christ en Croix. Donc, question morale : doivent-ils (peuvent-ils ?) adhérer à leur foi sans connaître l'autre, et surtout peuvent-ils être blâmés pour leurs actes (de foi ?) ? D'où l'importance fondamentale de la subjectivité, et devoir de porter un autre regard sur l'autre.

 

Résoudre la question ne serait-il pas donner à l'homme une nouvelle, échelle de valeurs puisqu'il pourrait désormais se penser par lui-même ? Donc, identifier la violence du sacré n'est-il pas faire violence au sacré ?

 

Quel point de vue au départ pour définir la violence ? La violence de certains rites primitifs ou encore hindouistes ne l'est qu'à l'autre de l'autre ! Donc, nécessité de rechercher a priori ce qui est non violent dans chaque religion et mode de penser avant de dresser toute liste du violent dans le sacré de l'autre. Mission impossible, ou alors cela signifierait une unité dramatique de la pensée et de la conscience humaine. Ceci est pourtant contradictoire avec le dessein de Dieu ou du moins de la divinité quelle que soit la religion.

 

Le sacré est-il la religion, dans la religion ? C'est une question qui peut se poser à l'aune du Bouddhisme ou encore de philosophie "hors de Dieu" comme certaines formes contemporaines de la Franc-Maçonnerie, ou le Nouvel Age sous certains aspects.

 

Violence naissant d'une lecture religieuse des rapports sociaux (fonction idéologique et politique de la religion, idée d'ordre divin, de cité terrestre, rapports de castes...) ? d'une identité forgée par la religion (fondamental) ? de la "délégitimisation" éthique de certains rapports sociaux ?

 

La peur d'avoir tort, de ne pas pouvoir répondre à l'autre ne conduit-elle pas au refus du non soi ?

 

Autre exemple délicat : les satanistes ont-ils conscience du mal ? Le mal n'est-il pas fils d'une société ? Ou alors adhèrent-ils au satanisme comme ces gens qui devinrent communistes par seule peur d'une invasion soviétique ? Pose alors la question de la tolérance de l'autre rejeté, y compris celle du mal. N'est-on pas cependant sataniste seulement en conscience, d'où une position particulière par rapport au sacré et aux autres croyances ?

 

Qu'est-ce que la violence ? Est-elle vraiment perçue de la même manière dans le temps, y compris dans la même société ? Voir l'approche de la guerre juste... Voir l'approche de nos sociétés contemporaines des incivilités et du crime (voir la criminalité et la violence urbaine ne serait-ce qu'au début du XX° siècle).

 

La violence du sacré, ce n'est pas savoir en quoi le sacré est violent, mais de savoir en quoi le sacré engendre la violence. Problème de la peur de l'autre, du rejet du non soi, donc du refus de toute vision non conforme à son propre cocon ?

 

Violence du sacré comme rite d'initiation, d'admission au sein d'une société ?

 

Si on analyse la violence du sacré au travers des rites, quelle approche ? anthropologie ? psychanalyse ? politique ? sociologie ? histoire ? morale ? et le dogme ? Voir les contradictions de Girard qui est obligé soit de concevoir un rapport d'homme à homme, soit d'homme à Dieu, mais non les deux à la fois, car axant tout sur la seule morale.

 

Liens du pouvoir au sacré... Le sacré découle t-il du pouvoir ? Le pouvoir découle t-il du sacré ? Le sacré ne fait-il pas des concessions au pouvoir et vice-versa ? Donc problème de la violence politique déguisée sous les habits du sacré. La violence du sacré n'est-elle pas en fait une violence intrinsèque à tout pouvoir ?

 

Néanmoins, le sacré ne peut-il pas exister en dehors de jeux de pouvoir ? Mais l'homme ne vit pas seul, mais dans une société. Donc, toute remise en cause de ce principe remet en cause soit la nature même de l'homme, soit le principe même d'ordre, qui existe y compris chez les anarchistes qui obéissent au minimum à l'ordre propre qu'ils se sont créés, même s'ils n'en ont pas conscience, car tote pensée non ordonnée n'est que folie. Mais la folie n'est-elle pas elle-même une normalité pour qui la connaît ?

 

Quel point de départ ? notre temps ? notre société ? La neutralité est impossible ! Or, dans le cadre d'une réflexion a priori interreligieuse...

 

Problème de toute analyse comparative : soit trop sélectif, soit déformé ! Comme l'a écrit saint Thomas d'Aquin, tout ce qui est perçu l'est selon le mode de celui qui perçoit. Donc, offrande de seulement une lecture possible de la question ?

 

De plus, l'approche doit-elle être synthétique, sectorielle, systématique, descriptive ... ?

 

Quel champ religieux ? Quelles limites ? De plus, les religions ne se réfèrent elles pas très peu dans leurs discours éthiques à leurs textes sacrés. Donc, peut-être un "coin" dans le travail, une brèche : si un ou des discours ont pu se faire hors des textes fondateurs, c'est qu'un substrat humain existerait, et qu'un discours philosophique reste possible. Peut-on entrevoir un bruit de fond commun à l'humanité ?

 

Le sacré est-il religion ou art de se comporter ? La priorité va t-elle au groupe ou à l'individu ? La philosophie est-elle même unique ? Pour l'Occident christianisé la vérité est une et la logique se limite à oui et à non, alors que dans le sacré par exemple japonais il y a plusieurs chemins vers la vérité et la logique est oui, non, oui et non, mais aussi ni-oui ni-non.

 

De plus, possibilité de vivre des expériences du sacré soit successives, soit combinées (exemple du Confucianisme et du Shintoïsme, voire même du Bouddhisme). Problème des syncrétismes, acculturations, inculturations, ...

 

Priorités absolues : définir le sacré, définir la violence. Finalement reprendre la règle des sept arts libéraux définie par Alcuin : établir des définitions, prévenir la confusion des catégories, distinguer entre littéral et figuré (le texte peut-il ou doit-il être dépassé ? question des textes révélés comme le Coran, question de la Tradition...)... Reste toujours l'obstacle de l'interprétation qui est individuelle, même dans le cadre d'une pression collective.

 

Questions de la crainte de Dieu, de la relation au prochain, de la relation au pouvoir, de l'existence ou non d'une hiérarchie, ...

 

Nécessité de voir large : au moins Christianisme(s), Islam(s), Bouddhisme(s), Judaïsme(s), Hindouisme(s), Taoïsme(s), Confucianisme(s), Shintoïsme(s), certaines religions africaines et amérindiennes, certains rites océaniens, plus diverses mythologies (grecque, latine, celte, scandinave, slave, ...) et religions anciennes... Et de plus sectes... Et certains phénomènes assimilables à du sacré comme une partie du nazisme... De plus, doit-on analyser la libre pensée et l'athéisme, ainsi que le refus de Dieu ?

 

priorité doit-elle être donnée au global ou à l'individuel, voire à l'individuel "collectif" ?

 

Quelle violence ? celle du sacrifice ? celle de la guerre ? celle contre l'autre (femme, enfant, étranger, païens, ...) ?

 

Violence ? physique/symbolique... acceptée/subie... réelle/virtuelle... individuelle/collective... légitime/illégitime... organisée/débridée...

 

Violence instrumentalisée ? le sacrifice... la recherche d'un bien supérieur... la nécessité de défendre la foi (auto-protection du système ?)... régulation interne... régulation éthique de la violence non légitime (question : qui et/ou quoi permet de définir la légitimité de la violence ? pour le nazi, l'extermination était légitime ... et même légale !)

 

La "mort de Dieu" doit-elle se situer dans la perception du sacré ?

 

Et la non-violence du sacré ? indispensable !

 

Eviter absolument toute approche apologétique affirmant que le contenu des religions est avant tout non violent. Ce serait comme dire que la Nature est en elle-même non violente ! Exemple : réfuter la phrase de Borgès selon laquelle le Bouddhisme est la seule religion n'ayant jamais été source de guerre.

 

Les racines de la violence se trouvent aussi dans le sacré, donc le religieux peut facilement servir de véhicule aux dérives de la violence. Exemples : le sacrifice, lutte bien/mal, expansion religieuse, prosélytisme, guerre "juste", ...

 

Chaque culte a donné naissance à un phénomène institutionnel, voir à un véritable ordonnancement juridique. Question de la sanction, du droit religieux...

 

Rapports éthiques à la peine de mort, à la légitime défense, à l'avortement, à la légitimité de la guerre, ...

 

Question de l'immortalité de l'âme comme source de violence, voire de sur-violence ?

 

Hindouïsme non réductible à l’ashimsa (ne pas causer le mal). Exemples : perspectives sacrificielles des Rig Veda ; appel aux Dieux de la guerre ; légitimité de tuer à la guerre dans le Bhagavad Gita ; signification différente du meurtre d’un intouchable ou d’un brahmane ; société de castes ; place de la déesse Kali (notamment la destruction) ; évolutions récentes tells que le Barattya Janaty Party…

 

Bouddhisme ? Importance de la vertu centrale de compassion. Néanmoins, une certaine recherche du néant n’implique t-elle pas une déresponsabilisation de l’individu, d’où une violence inversée par la non-intervention. De plus, la relation éthique/ intention autorise la réponse à la violence par une autre violence. Donc, violence non exclue même si non recherchée… Bien lire l’histoire ! Différents "véhicules"… Lecture fausse du Bouddhisme par Schopenhauer, influence d’une partie sur le nazisme (vogue de cette pensée pour lutter contre la "culture étrangère" !). De plus, l’idée de vacuité, amplifiée par exemple chez Ramakhrisna, n’est-elle pas violence contre soi-même ?

 

Islam ? Question des jihad (faire un parallèle avec la théorie augustinienne de la guerre juste et de la guerre intérieure)… Question de la justice prioritaire sur l’amour (parallèle à faire avec certaines formes du Judaïsme)… Evoquer l’opposition falsafa/Kalâm… problème de l’interprétation (et non pas de la traduction) du Coran, qui est pour le moins ambiguë… Question des hadiths abrogés, de l’ordre des sourates…

 

Judaïsme ? Toute la Bible n’est que violence en lecture littérale, du moins la plupart de ses livres car nuances… Dieu lui-même détruit ! Une violence peut-être symbolique cependant (Ruth, Judith, …) ? cependant aussi bien réelle (exemples du sacrifice d’Abraham, des guerres du Seigneur, du poids de la Loi, …)… Pourtant une violence régulée… Dieu à la fois Justice et Amour (cf. Isaïe)…

 

Christianisme ? Opposition entre le message du Christ et la réalité historique… Même culture que le Judaïsme pour son substrat… Existence de certaines phrases "scandaleuse" de Jésus !

 

Question du messianisme à évoquer…

 

Question du dépassement, mais aussi de la méthode de lecture des textes : littérale/symbolique… Le symbolique est souvent confondu avec la vérité littérale !

 

Le sacré n’induit-il pas le mépris de celui qui le pense autrement ?

 

Question du suicide ?

 

Influence et problèmes des littératures apocalyptiques.

 

Existe t-il une seule société, a t-il existé une seule société sans violence ? La violence n’est-elle pas un élément de  nature ? Même si la jungle a ses règles, la loi de la jungle n’est-elle pas pire que les lois du sacré ?

 

Mais … N’y aurait-il pas plus de violence sans le frein du sacré ? Questions de la sanction dans l’au-delà, de l’humain lui-même, de l’éternel rapport liberté/absolu…

 

Avoir "inventé" le péché originel a t-il conduit au fatalisme de la violence ou à son contrôle par la volonté de chercher à dépasser cette marque infamante ?

 

Les intégrismes ne sont-ils pas le fruit a) d’une volonté de soumettre la société, b) d’assurer un pouvoir par l’alibi-ciment religieux omniprésent, c) de peur de l’autre, fondant les relations humaines non pas sur l’individu mais sur le global, donc sur la peur du non soi ou du non fondu dans ce même global ?

 

Une religion révélée ne se caractérise t-elle pas par les concessions qu’elle doit faire au politique et aux pouvoirs sociaux, même si ces concessions ne correspondant pas à son éthique ?

 

Le sacré n’a t-il pas été appelé à combler des vides structurels, en venant ainsi à devoir se dépasser lui-même ?

 

La violence du sacré est-elle juste ? Exemple : la question du tyrannicide…

 

Problème d’une hiérarchisation de la société non forcément née des textes sacrés, mais du refus de toute autre autorité que celle autoproclamée que l’on s’est attribuée ? Alibi de Dieu pour le sur-individualiste ?

 

Pour le Chrétien, la guerre, même juste, même "sacrée" reste un mal (exemple de Godefroy de Bouillon en 1099, Saint Augustin et le grand jeu des démons, …)… Il n’en est pas de même de toutes les religions… Néanmoins, 14/18 ne fut-elle pas "sacrée" (pourquoi Sainte Jeanne d’Arc ?) ?

 

Quelle relation réelle entre le religieux et le sacré ? question organisationnelle ? structurelle ? pas forcément liée à l’existence de la divinité…

 

Violence du sacré, violence sacrée, sacralisation de la violence, …

 

S’interroger sur les rites d’initiation. Sont-ils violence aux yeux de ceux qui les imposent ? aux yeux de ceux qui les vivent ? Donc, retour à la question de la définition et de la conscience de la violence. Ce qui est violent vu de ou par l’extérieur l’est-il pour le groupe (l’individu ?) vivant cette violence ? N’y a t-il cependant pas souvent vice chez celui qui a vécu mais continue à faire subir ?

 

Tout rite n’est-il pas violence d’une certaine façon ?

 

Question du rapport violence/souffrance. Tout ce qui créée de la souffrance est-il violence ?

 

La violence du sacré ne dépasse t-elle pas en fait le sacré et la violence ?

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3 avril 2010 6 03 /04 /avril /2010 10:11

S’étant toujours opposé à la théologie scolastique, et tout particulièrement à saint Thomas d’Aquin, il est bien évident que Luther ne pouvait pas rejoindre la doctrine catholique du péché originel qu’il accuse d’avoir été pervertie justement par les scolastiques. Par contre, il s’inspire de saint Augustin pour établir sa propre doctrine du péché originel, ou plus exactement de ce qu’il appelle la déchéance originelle. Il reprend ainsi à saint Augustin certaines de ses vues pessimistes sur la condition de l’homme déchu, mais, lui-même étant pessimiste, on en arrive à une vision encore plus sombre que la vision augustinienne. Il identifie ainsi le péché originel à la concupiscence, et il enseigne la permanence de ce péché, dans son intégralité, chez le baptisé.

Luther donne une définition du péché originel : Qu’est ce donc que le péché originel ? D’après les subtilités des théologiens scolastiques, c’est la privation ou le manque de justice originelle… Mais, d’après l’Apôtre et la simplicité du sens chrétien, c’est la privation entière et universelle de rectitude et de pouvoir (pour le bien) dans toutes les énergies tant du corps que de l’âme, dans l’homme tout entier, homme intérieur et homme extérieur (Luther, Commentaire sur l’Épître aux Romains). Il insiste donc sur la corruption intégrale de l’homme déchu, et, dès lors, il estime que la concupiscence a tout envahi chez l’homme déchu, ce qui induit la négation de tout libre-arbitre, d’où sa célèbre formule : Être déchu, l’homme n’a pas de liberté pour le bien ; être fini, il n’a aucune liberté ! Il reprendra sa théorie - dite du serf-arbitre - lors de sa controverse de 1525 avec Érasme, réaffirmant avec force la corruption irrémédiable de la nature humaine déchue et la mort du libre-arbitre, qu’il limite au boire, au manger, à engendrer, à commander. Le libre-arbitre, donc l’homme n’intervient donc en rien dans le processus du Salut, donc avec la Grâce : La volonté de l’homme n’est pas libre ; (…) elle est esclave du péché et de Satan !

Calvin n’aura pas eu une vision très différente de celle de Luther, s’il n’est qu’il parle de franc arbitre au lieu de libre-arbitre : L’homme est moralement dépouillé du franc arbitre et misérablement assujetti à tout mal.

Il faut aussi savoir que Luther rejette du canon l’Épître de Jacques, alors même que c’est ce texte qui permet aux catholiques de démontrer l’importance des œuvres. Luther n’admet donc pas [Jc 2, 14-26], et notamment le si important [Jc 2, 14] : À quoi bon, mes frères, dire qu’on a de la foi, si l’on n’a pas d’œuvres ? La foi put-elle sauver dans ce cas ?

Ce que l’on peut reprocher à Luther, c’est d’avoir éliminé de lui-même une partie du Nouveau Testament – car il rejette aussi l’Épître de Jude – pour faire coller sa doctrine qui, effectivement, sans cette Épître, et en ne se fondant que sur les Épîtres aux Hébreux et aux Romains peut coller ! Mais le canon est un tout, et ne se limite pas au seul saint Paul ou à son école. Même certains passages des Évangiles viennent contredire Luther, et même certains passages de l’Épître aux Romains !

Les conséquences de cette vision du péché originel sont simples :

⑴ la portée du baptême n’est pas totale ;

⑵ la justification de l’homme n’est possible que par la seule Grâce ;

⑶ l’homme est indépendant de son Salut, seul Dieu le prédestinant à être sauvé ou non, sans que l’homme le sache et sans que ses œuvres ne puissent assister la Grâce ;

⑷ le sacrement de réconciliation est inutile !

Le Concile de Trente, lors de sa session V, a précisé, contre Luther, que le péché originel ne doit pas se confondre avec la concupiscence qui n’est qu’un penchant au péché, marquant une nature certes déchue, mais non pas irrémédiablement corrompue, justement de part la mort et la Résurrection de Notre Seigneur Jésus-Christ ! Par le mérite de Jésus-Christ, et ce même si le péché originel est transmis à tous les hommes qui naissent privés de la justice originelle, les hommes en sont lavés par le baptême. Le baptême ne laisse donc aux hommes que la concupiscence – qui ne se confond dès lors plus avec le péché originel -, concupiscence contre laquelle ils devront lutter, lutte qu’ils peuvent gagner moyennant la Grâce de Dieu !

Comme l’a écrit le Père Sesboüé (in : Nouvelle revue théologique, tome 109, n° 1, janv.-févr. 1987, pp. 25-26) : Nous avons une conception différente du statut de l’homme pécheur dès l’origine. Selon la dogmatique protestante, l’homme est radicalement corrompu par le péché, au point qu’en lui l’image de Dieu est détruite. L’homme est tellement écrasé par le péché qu’il semble être devenu incapable d’être intrinsèquement justifié. Dans les commentaires de l’Épître au Romains le chapitre 7 est privilégié par rapport au chapitre 8 : l’un décrit l’homme tombé, l’autre celui d’un homme libéré par l’Esprit et devenu création nouvelle. La dogmatique catholique, à l’aide de la distinction entre nature et grâce, maintient en l’homme les capacités radicales de sa nature créée, même si celle-ci est profondément blessée.

Toute la doctrine du Salut, toute la doctrine de la justification va donc dépendre de ces visions différentes de la faute d’Adam, pour reprendre l’expression du Concile de Trente qui qualifie le péché originel…

 

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2 avril 2010 5 02 /04 /avril /2010 16:18

Contrairement à une idée reçue, la parabole n'est pas une forme facile du message de Jésus-Christ; elle n'est pas ce message simplifié, cette sorte de “bande dessinée orale” que l'on décrit trop souvent. La parabole est toujours difficile, faisant appel à la lecture, mais surtout à la foi, la méditation et la réflexion.

La grande difficulté de la parabole tient en sa définition, la confusion avec d'autres genres étant assez facile. Il nous faut donc bien distinguer ce qui est parabole de ce qui n'est pas parabole, même si diverses formes peuvent s'entremêler, Jésus privilégiant notamment la combinaison de la parabole et de l'allégorie, sans même négliger les autres formes.

Les principales formes rencontrées dans le Nouveau Testament sont les suivantes :

⑴ le discours direct : cette forme est par exemple utilisée lors du discours dans la synagogue de Capharnaüm, notamment en [Jn 6, 43-47] ;

⑵ l'exemple et le dialogue : c'est notamment le cas lors de la rencontre entre Jésus et la samaritaine [Jn 4, 1-42] ;

⑶ la sentence et la similitude. On peut ici penser à la pièce d'un vêtement neuf qui jure avec le vieux [Lc 5, 36] ou encore au vin nouveau qui fait éclater les vieilles outres [Lc 5, 37-39] ;

⑷ la métaphore, c'est-à-dire le transfert de sens : le Roi des rois et Seigneur des seigneurs pour “Jésus Christ” [1 Tm 6, 15] ;

⑸ l'allégorie, c'est-à-dire le développement de métaphores en un récit dans lequel chaque trait a sa signification propre. Cette forme se retrouve surtout dans l'Évangile de Jean, soit sous forme d'allégorie directe (par exemple dans le dernier discours [Jn 14, 1-4]), soit sous la forme de paroumie, c'est-à-dire de discours mystérieux (au sens du mystère de Dieu), forme où chaque élément a un sens séparé tout en formant un tout. Un exemple de paroumie peut être identifié dans le discours sur le bon pasteur [Jn 10, 1-5] ou celui sur la vigne véritable [Jn 15, 1-8]. Si l'on médite bien le texte sur le bon pasteur, il est très facile d'identifier, sans avoir besoin du tout, le berger, la brebis, la porte, le bercail et le portier.... ;

⑹ le symbole qui traduit une idée ou une réalité sous la forme d'une image : on peut penser ici aux symboles de l'eau, du feu, et pour nous chrétiens à celui de la Croix ;

⑺ la parabole au sens strict qui est un discours basé sur une comparaison et organisé autour d'un message, cherchant à maintenir l'attention des auditeurs. Dans la parabole, les divers éléments n'ont pas de sens pris isolément, alors mêmes qu'ils forment un tout convergeant vers un seul enseignement.

 

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2 avril 2010 5 02 /04 /avril /2010 16:17

Le mot secte pourrait avoir deux origines étymologiques latines : secare, qui signifie se séparer de, et seccere, qui signifie suivre. Cette simple lecture des origines du mot permet déjà de mettre en évidence deux des caractères principaux d'une secte : l'adepte suit un chef tout en se coupant de son environnement habituel. L'une des caractéristiques des sectes est en effet de mettre l'individu dans une situation de dépendance caractérisée par le fait de suivre quelqu'un pour un objet précis et dans le but de ne pas changer d'objet.

L'action des sectes sur l'individu se déroule selon une stratégie axée autour de trois couples de phénomènes : ⑴ attirance/séduction ; ⑵ accoutumance/intégration ; ⑶ dépendance/coercition ; cette stratégie se déployant le plus souvent en trois étapes successives :

⒜ l'offre d'un prêt-à-penser et/ou d'un prêt-à-agir. Le but du recruteur de la secte est d'apporter des réponses à tout à des gens cherchant des réponses à tout, et ici la secte va souvent chercher à jouer sur l'instabilité de l'individu cible par des procédés de déstabilisation mentale renforçant les doutes de la cible vis-à-vis de son environnement. Très souvent émergent dès cette étape des offres de prestations payantes - s'appuyant sur l'état de faiblesse dont il est abusé -, ainsi que des actions de communautarisation qui offrent à la cible l'illusion d'une nouvelle famille, d'un nouvel environnement chaleureux et fraternel ;

⒝ la deuxième étape consiste à réaliser la rupture du cadre social antérieur, avec une communautarisation renforcée - assez curieusement réalisée par l'imposition de phases d'isolement, et surtout par des contraintes alimentaires et horaires qui affaiblissent le jugement, déjà assez limité a priori du nouvel membre -, et surtout le suivi de parcours progressifs ou initiatiques qui suscitent une demande du membre par curiosité, par soif de connaître ce qu'il ne saurait pas ou ce que peu sauraient, par sentiment de devenir quelqu'un d'exceptionnel en atteignant une certaine connaissance ésotérique. On est proche ici du mode de recrutement de la plupart des réseaux terroristes. Cette manipulation peut être interne ou externe, close ou ouverte; elle peut même être réalisée par des satellites, par des organismes de formation, par des franchises, par la vente de méthodes, etc… ;

⒞ on en arrive enfin au problème du consentement et de la loyauté, ainsi que des contraintes imposées au nouveau membre, qui devient lui-même un recruteur potentiel. La finalité est ici de renforcer les faiblesses psychologiques du membre ainsi que de créer si elles n'existent pas déjà des faiblesses et dépendances physiques. Le recruteur a ici pour rôle d'inventer des faiblesses, même si elles n'existent pas, le but étant de décaler dans un sentiment de dépendance l'individu par rapport à son champ social, familial et à celui de l'État.

 

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1 avril 2010 4 01 /04 /avril /2010 10:59

Au contraire de la transcendance qui établit une relation personnelle avec Dieu, l'immanence exprime l'idée de la fusion de l'être dans la conscience collective; elle réfute donc dans sa finalité toute notion d'individualité et d'individualisme, tendant donc à non pas l'exclusion mais à l'anéantissement de celui qui n'y adhère pas. L'immanence est donc par essence totalitaire. L'immanence est de plus inhumaine en ce sens qu'elle nie la perception qui est à la base même de l'humanité et de la conscience; c'est ainsi que Spinoza définissait l'immanence comme l'idée que la vérité de la chose ne réside pas dans la perception mais dans sa place dans le système de l'esprit absolu. Donc, si l'immanence ne remet pas forcément en cause Dieu, elle dénie à ce dernier son unicité en le divisant en de multiples éléments qui sont les éléments constitutifs du monde. Ainsi Dieu n'est pas le créateur du monde car il est lui-même le monde; or, pour le chrétien, Dieu est distinct de sa Création. Un autre aspect négatif de l'immanence procède du fait que, suite aux écrits de Blondel -notamment en 1893 -, elle s'oppose, certes au fidéisme -ce qui n'est pas forcément négatif-, mais surtout à la foi elle-même car donnant une priorité absolue à la raison; ainsi, il n'y a pas équilibre entre la foi et la raison mais subordination de la foi à la raison puisque, selon Blondel, si Jésus existe, c'est de la raison et d'elle seule que doit émerger la nécessité d'un oui total à la Révélation chrétienne. Négation de la Grâce, l'immanence n'est donc pas chrétienne malgré ses aspects séduisants au premier abord. Ainsi, contrairement à ce qu'affirmait Luc Ferry en 1992 (Le nouvel ordre écologique, Grasset/Le Livre de Poche, Paris, 1992, n° 13565, p. 150), ce n'est pas la transcendance qui fait de l'homme l'être de l'anti-nature par excellence, mais bien au contraire l'immanence; en effet, en plaçant Dieu en position de Père créateur et l'homme en qualité de maître de la nature, la Foi chrétienne impose à l'homme un lien fort à cette même nature, lien l'obligeant à la respecter et à la protéger tout comme un père se doit de protéger sa descendance. C'est bien au contraire l'immanence défendue par les tenants du Nouvel ge et de certaines philosophies opposées au Christianisme -mais aussi en ce sens à la laïcité - ici prise dans son sens républicain et français - si l'on y regarde de près- qui fait de l'homme l'être d'anti-nature par excellence car le fondant en cette même nature immuable dans une conscience universelle elle-même confondue au Grand Tout, représentation d'un Dieu énergie cosmique universelle ; en effet, s'il existe un Grand Tout immuable, fondu dans une énergie non évolutrice - au sens de Teilhard de Chardin -, les atteintes à la nature ne remettent pas en cause ce Grand Tout, et l'homme se trouve alors libéré de toute contraire de préservation de cette même nature, voire même de survie. Par contre, la transcendance établissant une relation personnelle de l'homme à Dieu, mais aussi des êtres animés quels qu'ils soient du fait de l'Alliance, fait en sorte que Dieu met d'une certaine façon sa Création en jeu au travers de l'homme, puisqu'il est lui-même distinct de sa Création.

Alors que l'immanence pourrait finalement conduire l'homme à négliger soit sa propre existence, soit celle de la nature du fait de l'absence de toute remise en cause de l'équilibre de l'Univers, la transcendance impose au contraire à l'homme, certes une certaine maîtrise du monde terrestre, mais surtout un respect de la Création, tout irrespect le conduisant inéluctablement à sa perte du fait de sa relation personnelle avec Dieu par l'Alliance et par la Révélation. La transcendance n'est donc pas la traduction du seulement humain, mais bien plus la réalisation d'une fusion permanente et évocatrice entre l'humain et le sacré, entre l'homme, créature de Dieu, la nature, objet de la Création, et Dieu créateur. Alors que l'immanence est par nature statique -ou du moins figée lorsqu'elle se veut dynamique-, la transcendance se veut progrès, mais progrès respectueux de la création; alors que l'immanence implique une création figée, la transcendance implique une création évolutive, l'homme ayant été créé par Dieu pour qu'il continue, pour qu'il peaufine, sa propre Création, et c'est pour cela qu'il est dit que Dieu créa l'homme à son image, l'homme étant établi dans un lien personnel à Dieu et chargé d'une double mission de préservation et d'amélioration. On pourrait presque dire que Dieu a joué son existence même en créant l'homme, même si une telle expression est à la limite du dogme; ceci doit en fait être compris comme sublimation du lien de l'homme à Dieu et non pas dans le sens d'une dépendance de Dieu envers l'homme. C'est en cela que les théories contemporaines tendant à concevoir le divin dans un sens uniquement d'immanence sont dangereuses, car permettant tous les excès, la Création et Dieu lui-même n'étant qu'énergie et cette énergie étant immuable quelle qu'en soit la forme. Admettre que la relation entre Dieu et l'homme est une relation d'immanence, c'est en fait nier l'homme lui-même, car le réduire au seul sens de point de l'histoire terrestre, alors que Dieu l'en a établi le maître; c'est nier le Christ car privant la Révélation de toute signification; c'est nier la nature elle-même, puisqu'elle se trouve ainsi réduite seulement à une forme particulière de l'énergie cosmique universelle, puisque seule cette énergie cosmique universelle compte, quelle qu'elle soit.

 

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1 avril 2010 4 01 /04 /avril /2010 10:45

Pour commencer, quelques chiffres… Le mot "guerre" se retrouve deux cent quarante-sept fois dans la Bible : deux cent trente-six fois dans l'Ancien Testament, et onze fois seulement dans le Nouveau Testament. Ceci est très significatif, car Dieu n'est plus aussi Yahvé Sabaoth, mais totalement Dieu Amour ! Le mot "épée" - ou "glaive" - est lui aussi très présent dans la Bible avec quatre cent soixante-dix-sept occurrences : quatre cent quarante et une fois dans l'Ancien Testament, mais aussi trente-six fois dans le Nouveau, ce qui est finalement assez important.

Le peuple d'Israël eut à conquérir sa place parmi des populations combattives, et l'histoire de son établissement et des vicissitudes qui en signalèrent la durée est une longue suite de guerres : Par la foi, ils ont conquis des royaumes, déployé leur vaillance à la guerre, mis en déroute les armées ennemies (He 11, 32-34). Mais nous sommes aujourd'hui dans le temps de la Bonne Nouvelle, de l'Évangile, et désormais le dessein de Dieu est autre, s'offrant à tous les hommes par son Fils, Vrai Dieu et vrai homme mort sur la Croix !

Vers le début de notre ère, il ne manquait pas de Juifs qui envisageaient le triomphe du Messie sous l'aspect d'une bataille acharnée d'où l'envoyé de Dieu sortirait vainqueur. À l'opposé absolu, le Christ laissait à ceux qui s'attachaient à lui cette maxime décisive : Heureux ceux qui font œuvre de paix : ils seront appelés fils de Dieu (Mt 5, 9).

Le combat du chrétien n'est pas un combat militaire ! Le combat du chrétien est avant tout un combat pour la Foi, un combat d'Amour, un combat avant tout intérieur, pour son prochain et non contre l'autre ! Armez-vous de force dans le Seigneur, de sa force toute-puissante. Revêtez l'armure de Dieu pour être en état de tenir face aux manœuvres du diable. Ce n'est pas à l'homme que nous sommes affrontés, mais aux Autorités, aux Pouvoirs, aux Dominateurs de ce monde de ténèbres, aux esprits du mal qui sont dans les cieux (Ep 6, 10-12).

La guerre du chrétien est avant tout une guerre de paix, une guerre contre le mal, une guerre contre le diable ! Et le chrétien se doit de tout mettre en œuvre afin de gagner cette guerre, avec un seul souci en tête : l'annonce de l'Évangile de la paix (Ep 6, 15), car le Christ a tué la haine. Il est venu annoncer la paix à vous qui étiez loin, et la paix à ceux qui étaient proches (Ep 2, 16b-17). La guerre du Christ est une guerre d'Amour, une guerre exempte de toute haine, une guerre de paix dont la seule finalité est le salut de l'homme et la réconciliation avec le prochain,  dans l'esprit du commandement  d'Amour que nous a  donné Jésus-Christ : Aimez-vous les uns les autres. Comme je vous ai aimés, aimez-vous les uns les autres. À ceci tous vous reconnaîtront  pour mes disciples :  à l'amour que vous aurez les uns pour les autres (Jn 13, 34b-35).

La théologie chrétienne de la guerre est donc avant tout une théologie de la paix, une théologie de l'Amour, car la victoire du Christ a été sur le monde, les chrétiens ayant en Jésus-Christ la paix (Jn 16, 33).

La doctrine morale de l'Église est avant tout une doctrine de paix et de réconciliation, la paix n'étant pas seulement l'absence de guerre, ne se bornant pas à assurer l'équilibre des forces adverses (CEC, 2304). Elle cherche à proposer à l'humanité l'idée d'une fraternité surnaturelle entre les hommes, par delà les races et les nations : Il n'y a ni Juif, ni Grec, il n'y a ni esclave ni homme libre,  il n'y a ni homme ni femme ; car tous vous  ne faites qu'un dans le Christ Jésus (Ga 3, 28).

La doctrine chrétienne est avant tout une doctrine de la charité, donc de la fraternité, du pardon et de l'amour : Maintenant donc demeurent foi, espérance, charité, ces trois choses, mais la plus grande d’entre elles, c’est la charité (1Co 13, 13)...

Il n'y a certes pas à proprement parler de droit chrétien de la paix et de la guerre puisque la paix est seule légitime aux yeux de Dieu. Il serait cependant faux d'affirmer que le christianisme ne cherche pas à encadrer la guerre, car le dessein du Christ s'inscrit dans l'humanité. Cette idée de l'absence de toute perspective de la guerre chez les chrétiens n'est que celle de certaines sectes mystiques ou gnostiques, avec par exemple la conception de Léon Tolstoï. Et c'est un piège dans lequel sont tombés certains chrétiens que celui de l'affirmation de l'absence de toute  perspective de la guerre dans les Évangiles, affirmation d'ailleurs souvent utilisée contre elle par des ennemis de l'Église, en particulier certains théoriciens du marxisme ou agnostiques qui y trouvaient, par une lecture littérale et non spirituelle, une preuve de la contradiction de l'Église.

L'existence de moyens de défense, et leur usage, est en fait une nécessité humaine posée par la raison tant que l'ordre divin ne sera pas instauré sur la terre, donc à l'occasion du retour sur terre du Christ. Bref, la société civile et ses institutions sont, jusqu'à ce temps, fin d'un temps et non fin du ou des temps, des besoins raisonnables en vue du bien commun.

La leçon du Nouveau Testament est en fait que toute guerre n'est pas interdite, et implicitement et explicitement que le métier des armes n'est pas interdit. Par contre, il apparaît déjà que l'usage des armes ne peut être envisagé que par l'autorité publique, et uniquement pour le bien commun, bref selon les impératifs de l'ordre naturel et divin.

Dans tous les cas, la grande difficulté pour les premiers chrétiens, difficulté qui explique partiellement le silence plus ou moins complet des Pères à ce sujet, tient en la quasi-absence de commandements ou de paroles directement liées à la guerre ou au métier des armes, mais ceci n'était pas le propos du Christ Jésus, son royaume n'étant pas de ce monde. Le problème embarrassant de la question militaire n'ayant pas été exposé par le Christ ou par ses disciples, force était faite à chacun de se forger une opinion en conscience, par compréhension intime de la parole divine. Et aujourd'hui encore le débat n'est pas clos, même si l'accent est enfin mis en priorité sur le message d'Amour et de paix transmis par le Fils de Dieu à l'occasion de Son Incarnation.

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31 mars 2010 3 31 /03 /mars /2010 15:42

L'image du feu est souvent reliée à l'idée de violence. Pourtant, ce thème est fréquent dans la Bible ou encore dans les propos religieux :

 

« Si vous êtes ce que vous devez être, vous mettrez le feu au monde entier !» (Jean-Paul II à Tor Vergata le 20 août 2000).

 

Le thème du feu, que ce soit sous la forme de la lumière ou encore du feu lui-même est l'un des plus répandus dans la Bible. Ainsi, selon un relevé rapide effectué dans la Concordance de la TOB (Cerf/Société biblique française, 1993), on peut constater que le mot feu est utilisé 483 fois, et celui de flamme 58, soit un total de 541 occurrences. Si l'on y rajoute le mot lumière, qui est écrit 225 fois, on arrive à un total de 766 citations. Certes, ces 766 citations ne sont rien au regard de l'invocation de Dieu, qui revient 4.698 fois, mais elles sont très significatives si l'on songe que le mot amour ne revient que 172 fois, celui de justice/jugement 616 fois, celui de juste 435 fois et celui de Loi 627 fois. On peut donc d'ores et déjà percevoir l'importance du thème du feu dans l'ensemble de la Bible. Le thème du feu est un thème central de la Bible, tout comme il est d'ailleurs au centre de la plupart des grandes religions, tant mono- que poly-théistes.

 

Les formes et les sens sont cependant très variables (Centre : Informatique et Bible/Abbaye de Maredsous, Dictionnaire encyclopédique de la Bible, Brepols, 1987, pp. 475-476 & 483-484). Le feu peut ainsi être gloire et grandeur de Dieu (Dt 5, 24 ; He 12, 29 ; …), parole ou appel de Dieu (Gn 15, 17-18 ; Is 20, 9 ; Jr 30, 27 ; …), manifestation ou présence de Dieu (1R 18, 38 ; Ps 68, 3 ; …), ou encore manifestation de la force de l'Amour (Ct 8, 6 ; …). Il peut aussi être guide des hommes, guide du peuple de Dieu (Ex 13, 21). En ce sens, le feu est vie, gloire du seigneur. Cette vision du feu trouve son apothéose grandiose et majestueuse dans le signe de la Pentecôte (Ac 2, 3), l'Esprit Saint, personne de la Trinité. Comment ci ne pas songer au prologue de l'Évangile de Jean :

 

« Au commencement était le Verbe et le Verbe était avec Dieu et le Verbe était Dieu » (Jn 1, 1),

 

ce qui nous renvoie aux sens précédents. On peut donc d'ores et déjà présumer, à l'aune de la Pentecôte, que lorsque le feu qui embrase sans consumer (Ex 3, 2) est présent à tous les moments clés de l'Histoire sainte, et toujours pour traduire la présence de Dieu lui-même ; c'est le sens du buisson ardent (Ex 3, 2-4), annonce de la révélation de Dieu à Moïse. Il ne semble donc pas nécessaire de devoir distinguer de différences substantielles entre le feu du buisson et celui de la Pentecôte qui éclaire les Apôtres et scelle le destin de l'Église. Une note dans la Bible de Jérusalem, sous [Ex 19, 16] rappelle d'ailleurs qu' orage, vent, feu, tonnerre, nuée sont des signes traditionnels de la présence de Dieu, maître des forces de la nature, de sa majesté, de la crainte qu'il inspire.

 

Pour finir, le feu, du moins appliqué à Dieu, peut aussi être purification et châtiment (Gn 3, 24 ; Is 5, 24 ; Lc 16, 24), expression du jugement de Dieu qui purifie (Is 10, 17).

 

On retrouve le feu comme signe de l'Alliance, par exemple à l'occasion de l'alliance entre Dieu et Abraham. Néanmoins, cette alliance est plus personnelle que celles avec Adam ou Noé, car non plus établie avec l'humanité, mais avec un homme, sa lignée, sa descendance, donc avec un peuple : Israël, peuple dont le destin sera désormais lié au dessein de Dieu. Désormais, le projet messianique de Dieu ne sera relancé qu'au travers d'Abraham (Gn 15, 17-21 ; 17, 1-14) et de la notion de peuple élu. Par l'alliance avec Abraham, Dieu a établi Israël comme son peuple (Lv 26, 12), et, dès lors, Dieu aime son peuple qui le suit, le chargeant d'une lourde mission qu'il ne perçoit pas toujours : celle de préparer la venue du Christ. Israël est ainsi le destinataire de la Promesse, non pas en tant qu'ensemble d'individus, mais en tant que peuple. Israël a donc ici un sens eschatologique, mais aussi une dimension historique qu'il ne faut pas oublier. Cette vocation d'Israël se retrouvera confirmée par la Promesse faite à Moïse (Ex 3, 13-15) ; ce sera dès lors, et ce jusqu'au Christ, non plus l'histoire de l'humanité unie mais celle du peuple uni. Mais là encore, même si la Promesse universelle de Yahvé s'étend à toute la terre (Ex 19, 5), elle sera d'abord reliée à l'Alliance avec Moïse (Ex 24, 1-11 ; 34, 10-13), malgré la tentation des idoles (2R 21, 23), avec la lutte contre les faux dieux (Ex 34, 14). Ce qui prime alors, ce n'est pas l'idée d'amour universel, mais celle d'élection, cette élection apparaissant déjà dans le sacrifice d'Abraham (Gn 22, 15-18) et confirmée à de nombreuses reprises (Is 48, 15 ; Os 2, 21-22). Néanmoins, l'histoire d'Israël sera celle d'un Salut inaccompli (Jr 31, 31-34), seule la venue du Christ étendant à nouveau à tous les hommes la Promesse du Salut et de la Rédemption (Ep 3, 5-6) ; en ce sens, et ainsi que l'a écrit Irénée de Lyon dans sa Démonstration de la prédication apostolique, l'histoire sainte d'Israël devrait s'interpréter comme la prophétie du Christ Jésus.

 

L'alliance avec Abraham se fît en deux temps - comme dans le cas de Noé - :

 

-          une annonce au cours de laquelle Dieu semble parler directement avec le Patriarche qui accepte de marcher désormais en confiance en, avec et derrière le Seigneur (Gn 12, 2-3) ;

 

-          puis, un établissement de l'alliance elle-même, là encore avec Dieu parlant, mais en une vision, puis une torpeur. Ici apparaît l'image du feu, image que l'on pourrait peut-être rapprocher de l'Autel des holocaustes (Gn 27, 1-8) sous certains aspects, ainsi qu'avec [Gn 24, 5-8], avec l'aspersion du sang, image que l'on retrouvera avec « le sang de l'Alliance nouvelle et éternelle » établie par Jésus-Christ. C'est l'épisode du four brûlant et du brandon de feu passant entre les animaux partagés (Gn 15, 17-18) ; on peut ici percevoir une certaine identité avec [Ex 19, 18] : ce brandon de feu, c'est Dieu lui-même qui passe entre les morceaux de chair pour sceller l'alliance-contrat avec Abraham, l'usage rappelé en [Jr 34, 19] étant alors de découper une bête en deux et de passer entre les morceaux pour montrer que l'on concluait un contrat ou une alliance. Dieu montre bien à Abraham qu'il a conclu avec lui une alliance solennelle et définitive. Le feu est ici Dieu lui-même.

 

C'est surtout lors de l'Alliance avec Moïse que l'on retrouve l'image du feu, et ce à au moins deux moments, cette Alliance pouvant se décliner en trois temps : la vocation, la révélation de l'Alliance, la conclusion de l'Alliance, le feu étant directement présent dans les deux premiers de ces temps. Par l'appel qu'il lance à Moïse, par la définition de sa vocation (Ex 3, 1-20) ; Dieu lui donne une mission : sauver son peuple,  avec le très beau :

 

« Je suis celui qui suis !» (Ex 3, 14).

 

C'est l'épisode du buisson ardent :

 

« Le buisson était embrasé mais le buisson ne se consumait pas » (Ex 3, 2).

 

Si Moïse va changer son chemin pour aller voir ce buisson mystérieux, il ne sait pas encore qu'il vient d'être ébloui par Dieu, de changer le chemin de sa vie ; désormais, ayant « vu » Dieu qui s'exprime au travers ce buisson et traduit sa magnificence par ce feu, expression solennelle de l'Esprit si on revient à la Pentecôte, il ne peut plus ignorer ni ses frères, objets de sa mission, ni surtout Dieu, ou plutôt sa révélation. Comme Dieu a envoyé les Apôtres « remplis de l'Esprit Saint » (Ac 2, 4) pour transmettre la Bonne Nouvelle de son Fils au monde (repenser ici à Ga 3, 26-28), et ce par l'entremise du feu qui est sans consumer, Dieu envoie Moïse pour guider son peuple. On pourrait presque dire que l'épisode du buisson ardent est la Pentecôte de l'Ancien testament, ces deux feux étant celui de l'Esprit Saint venu parler aux hommes par l'intermédiaire d'un des leurs. Néanmoins, une différence : ici, Dieu parle, alors qu'à la Pentecôte ce sont les Apôtres qui parlent… La Théophanie, la révélation de l'Alliance est donc un dialogue (Ex 19, 16-25), Dieu parlant par le tonnerre, mais elle est aussi feu puisque Dieu descend sur la montagne dans le feu (Ex 19, 18). C'est à la fois rappel de sa vocation à Moïse, mais surtout expression de la grandeur de Dieu.

 

Le feu est donc présent dans ces exemples pour, et uniquement pour, sceller l'Alliance. Il serait comme une solennité octroyée par Dieu aux hommes pour qu'ils puissent conceptualiser matériellement - et non pas seulement spirituellement et ce de par la nature humaine elle-même - le contrat absolu qu'est une Alliance. C'est peut-être pour cela que le feu est présent au moment de l'établissement de l'Alliance avec Abraham, à celui de la vocation de Moïse et à celui de la révélation de l'Alliance en Horeb, et non à chaque moment de Dieu. C'est peut-être pour cela que le feu est revenu à la Pentecôte pour sceller la Nouvelle Alliance. Ce feu, c'est le Verbe matérialisé, d'où son absence pendant la présence humainement terrestre du Christ, car Il était déjà incarné. Avec Jésus, Dieu se fait homme. Il n'a plus besoin de médiateur. Le Christ est le feu divin lui-même, car il est la lumière absolue :

 

« Je suis la lumière du monde. Celui qui vient avec moi ne marchera pas dans la nuit, mais il est la lumière et la vie » (Jn 8, 12).

 

Par contre, on remarquera que l'image du sang est présente, notamment lors de la mort de Jésus, mais surtout au travers de la coupe qui est la nouvelle Alliance dans le sang du Christ versé pour tous les hommes (Lc 22, 20). Ce feu, c'est la signature de Dieu au bas du contrat de l'Alliance.

 

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27 mars 2010 6 27 /03 /mars /2010 13:36

Il est possible de distinguer six grandes époques dans la littérature chrétienne : ⑴ l’époque néo-testamentaire, qui ne constitue pas une époque au sens temporel, mais regroupe l’ensemble des écrits néo-testamentaires ; ⑵ l’époque dite patristique, qui va de la Pentecôte à saint Augustin, les écrits néo-testamentaires exclus ; ⑶ l’époque médiévale, jusqu’à saint Thomas d’Aquin ; ⑷ l’époque des crises, jusqu’au Concile de Trente ; ⑸ l’époque moderne, jusqu’à Vatican II ; ⑹ l’époque contemporaine, depuis Vatican II.

On remarquera que, l’époque néo-testamentaire étant jugée intemporelle et fondement des cinq autres, chaque époque s’achève par un auteur ou par un Concile qui est en même temps le “lancement” de l’époque suivante. On pourrait dire que saint Augustin, saint Thomas d’Aquin, le Concile de Trente, celui de Vatican II, sont chacun le couronnement d’une époque, tout en étant le fondement de l’époque suivante ; on ne peut donc pas étudier une époque quelconque sans se référer à l’époque précédente et surtout à son “symbole” l’achevant.

Cela démontre bien le caractère ininterrompue de la tradition, et surtout l’unité et la continuité de la foi, ce qui, sans donner l’infaillibilité à tel ou tel, permet d’affirmer l’infaillibilité globale de l’Église catholique à chaque instant de son histoire, et ce même si certains éléments du dogme ou de la doctrine ont pu évoluer, l’Église étant un corps vivant.

On peut donc, dans la perspective globale de l’histoire du Salut et de l’Église corps du Christ, se référer avec confiance à chaque auteur s’inscrivant dans ce dessein, sans qu’aucun puisse cependant globalement représenter la doctrine de l’Église, doctrine qui, a contrario du dogme fondamental du Kérygme, évolue et s’adapte au temps. En ce sens, l’Église est toujours contemporaine !

Classiquement, l’époque patristique s’achève plus tardivement, y compris pour la chrétienté occidentale (on aurait pu choisir 536, c'est-à-dire l'entrée des troupes byzantines dans Rome). Néanmoins, il semble plus opportun de la limiter à saint Augustin, en particulier dans le cadre de la présente étude, et ce pour diverses raisons. La première est que Rome a été prise par Alaric en 410, et que l’empire est définitivement divisé, brisant du même coup l’unité culturelle de la chrétienté. Ensuite, l’empire est désormais christianisé. Par ailleurs, le Concile de Nicée (325), qui a fixé les bases fondamentales du dogme chrétien, et qui cherche à régler les querelles de l’arianisme s’est imposé et n’a pas été remis en cause par les Conciles suivants. Il reste de plus le dernier Concile à être quasiment œcuméniquement reconnu par les diverses Églises et communautés ecclésiales chrétiennes. De même, le Concile d’Éphèse (431) marque le sommet de la querelle du nestorianisme commencée en 428. Enfin, La Cité de Dieu est le dernier ouvrage majeur de la littérature chrétienne ancienne à s’adresser à des païens, s’adressant à ceux accusant le christianisme d’être à l’origine de la chute de l’empire romain. Cet ouvrage sera immédiatement suivi par un ouvrage équivalent, bien que moins connu et de moindre qualité dogmatique, le De gubernatione Dei (Sur le gouvernement de Dieu) de Salvien de Marseille, qui, partant de la même idée que saint Augustin, présentait, quelques années après, la Cité divine aux chrétiens, qui, pour la première fois, doutent eux-mêmes de leur foi. Et comment oublier que les auteurs chrétiens s’occupent plus de dogmatique, de pastorale, de spiritualité, et bien moins d’apologétique ?

Rien ne serait plus erroné que de vouloir interpréter les Pères de manière uniforme, et de chercher à leur trouver une doctrine ou une position elles-mêmes uniformes ; même sur des sujets tels que la résurrection, ils auront eu des positions divergentes ! Pour ne prendre que l’exemple d’Origène, ce dernier, non content de subordonner le Fils au Père et de faire du Saint-Esprit une créature du Verbe (ce qui était permis avant les conciles œcuméniques du IVe siècle) admet l’éternité de la création, la préexistence des âmes et les mondes successifs du stoïcisme, et rejette la résurrection de la " chair " et les peines éternelles (A. Weber, Histoire de la philosophie européenne, Paris, Fischbacher, 1905, page 187, note 3).

 

Nom

Dates

Lieu de naissance

"Profession"

Études

Évolution

Origine sociale

Religion des parents

Justin

v. 100

v. 165

Sichem (Naplouse)

Philosophe, professeur de philosophie

Philosophie

Stoïcien puis péripatéticien puis pythagoricien puis platonicien puis chrétien

Inconnue

païens

Tertullien

v. 155

ap. 220

Carthage

Jurisconsulte et avocat (?), puis prêtre (?)

Philosophie, droit et médecine

Conversion en 193 - montaniste en 207

Père Centurion de la cohorte proconsulaire

païens

Origène

v. 185

Alexandrie

Professeur de grammaire, puis Prêtre et professeur de théologie et d’exégèse

Grammaire et philosophie

Né dans une famille chrétienne, il chercha même très jeune le martyre

Aisée jusqu’à la mort du père en 201

Chrétiens, son père mourrant même martyr

Cyprien de Carthage

v. 210 258

Carthage (?)

Professeur de rhétorique, puis Évêque

Rhétorique

Conversion en 246

Haute bourgeoisie locale riche

païens

Jérôme

347

419

Strido (Dalmatie)

Fonctionnaire impérial, puis clerc

Études de grammaire à Rome

Recherche de l'ascétisme

Famille aisée

chrétiens

Ambroise de Milan

340

397

Trèves

Gouverneur provincial, puis Évêque

Études littéraires et juridiques

Acclamé Évêque alors que simple catéchumène

Père Préfet du prétoire pour les Gaules

chrétiens

Augustin d'Hippone

354

430

Thagaste (Souk-Ahras)

Professeur de grammaire puis d'éloquence, puis prêtre et Évêque

Études de grammaire et de rhétorique

Manichéen converti en 386

Père ancien soldat devenu responsable local et peut-être percepteur

père  païen et mère chrétienne

 

Les écrits des Pères ne peuvent en fait s'interpréter qu'en tenant compte du contexte historico-culturel, voire familial ou professionnel, où ils vécurent. Certains Pères sont africains (Tertullien, Cyprien, Augustin, …), d'autres moyen-orientaux (Justin, Irénée, …) et d'autres “européens” (Ambroise de Milan, Clément d'Alexandrie, …), ayant de plus souvent beaucoup voyagé. De même, les parents de Justin et de Tertullien étaient païens, alors que ceux de Jérôme et de Césaire d'Arles étaient chrétiens, ceux d'Augustin d'Hippone formant ce que l'on appellerait aujourd'hui un couple mixte. Par ailleurs, les pères de Tertullien et d'Augustin furent des militaires, ce qui peut à la fois expliquer leur prolixité sur le sujet de la guerre et du métier des armes, ainsi que … leurs divergences en la matière. Enfin, il y a une très grande diversité dans les origines “professionnelles” des Pères ; par exemple, parmi les Pères latins, Justin fut philosophe, Jérôme “haut fonctionnaire”, Augustin professeur de grammaire et d'éloquence, Léon le Grand … Préfet de Rome avant de devenir … Pape, alors que Césaire d'Arles ou encore Irénée semblent s'être consacré très tôt au sacerdoce…

Il ne faut donc en aucun cas vouloir leur faire dire ce qui est hors de leur pensée en transposant sans précaution leurs données en termes d'aujourd'hui (J. Laporte, Les Pères de l'Église. 1. Les Pères latins, Paris, Cerf, 2001, page 9).

Il faut ainsi tenir compte du contexte du christianisme ancien, certains Pères étant persuadés que la fin était proche, d'autres étant marqués par le millénarisme, les deux pouvant se confondre. De même, certains Pères sont issus du paganisme ou de l'hérésie, alors que d'autres sombrèrent eux-mêmes dans l'hérésie ; il faudra là encore en tenir compte, tant pour interpréter leur œuvre orthodoxe que le reste de leur œuvre, Tertullien étant ici l'auteur le plus remarquable avec sa conversion en 193, son passage au semi-montanisme en 207, au montanisme intégral vers 213, créant lui-même ensuite une secte interne à cette hérésie (sur le montanisme, lire : J. Fantino, " Le montanisme ", dans : Connaissance des Pères de l'Église, Paris, n° 71, septembre 1998, pp. 51-55).

Il n'est donc pas possible de définir ce que l'on pourrait appeler “la” doctrine des Pères de l'Église. Seules des lignes directrices peuvent être entrevues, et encore uniquement après présentation de la vision spécifique à chacun des Pères.

On peut définir un Père comme étant un philosophe ou un théologien chrétien ayant permis de définir, d'approfondir et de préciser la doctrine de l'Église. Remarqués et retenus pour la justesse de leur foi et de leur doctrine - même si certains, tel Tertullien, s'égarèrent en chemin, et même s'ils n'ont pas eu toujours la même position doctrinale -, ils sont à la source de la Tradition de l'Église catholique, la doctrine catholique se fondant à la fois sur des sources bibliques et sur sa Tradition. Ce sont les jalons qui ont permis de faire du Catholicisme ce qu'il est aujourd'hui, et, par cela, ils sont toujours vivants et incontournables.

Mais avant d’aller plus loin, une remarque. Dès lors que l’on veut définir ce qu’est un Père de l’Église, une difficulté prédomine. En effet, pathr, Père, a plusieurs sens : ⑴ géniteur, comme chez Platon (Des lois 772b) ; ⑵ père de toute chose, comme chez Sophocle (Philoctète 1442) ; ⑶ ancêtre, comme chez Homère (Iliade 6, 209) ; ⑷ fondateur d’une souche, d’une idée, … , comme chez Hérodote (L’enquête 7, 51) ; ⑸ titre de respect et d’affection donné aux vieillards, aux anciens, aux sages, comme chez Aristophane (Acharnenses 225) ; ⑹ auteur, inventeur d’une chose ou d’une idée, encore chez Platon (Timée 28c) ; ⑺ ce qui est la source, toujours chez Platon (La République 555e).

Il est bien évident qu’ici le mot père n’est pas utilisé dans les trois premiers sens ; par contre, les quatre derniers sens peuvent se retrouver, principalement sous l’angle de docteur, savant, sage, avec une dimension respectueuse. Dans ce cadre, il n’y a donc pas de contradiction avec le N’appelez personne sur la terre votre père, car vous n’en avez qu’un seul le Père céleste de [Mt 23, 9], car le sens de pathr est dans ce cadre celui qu’en donne Sophocle, celui de père de toute chose, donc de créateur, de démiurge, ce que ne sont pas les Pères de l’Église. De même, il n’y a pas de contradiction avec [Mt 23, 12]…

Quatre critères sont retenus couramment par les théologiens pour caractériser un Père de l'Église. Ces critères sont l'orthodoxie de la doctrine, la sainteté de la vie, l'approbation de l'Église, enfin l'ancienneté (É. Amman, " Pères de l'Église ", in : Dictionnaire de théologie catholique, Paris, 1933, t. 12, fasc. CIII-CIV, c. 1196). Tous les auteurs chrétiens anciens ne sont donc pas des Pères de l’Église. Dans son ouvrage Les Pères de l’Église, Hubertus R. Drobner développe ces quatre critères (Desclée, 1999, notamment pages 10 à 12) : ⑴ Doctrina orthodoxa, ce qui signifie un accord doctrinal dans l’ensemble de leur théologie, mais pas infaillibilité absolue dans tous les détails ; ⑵ Sanctitas vitae, c’est-à-dire la reconnaissance et la vénération d’une vie exemplaire par une part significative du peuple des croyants ; ⑶ Approbatio ecclesiae, soit l’approbation, non forcément explicite, de la personne et de la doctrine par l’Église ; ⑷ Antiquitas, ce qui fait que l’on limite traditionnellement la liste des “Pères” à Isidore de Séville en Occident et à Jean Damascène en Orient.

Il est en fait assez difficile de dresser une liste exhaustive des auteurs pouvant être qualifiés de Père, la Lettre décrétale Decretum Gelasium attribuée au pape Gélase Ier sur les livres à recevoir et à ne pas recevoir (cf. Denzinger, 353, p. 126 - après 495) manquant de précision. Ce document cite certes clairement Cyprien de Carthage, Grégoire de Nazianze, Athanase d'Alexandrie, Jean Chrysostome, Théophile d'Alexandrie, Cyrille d'Alexandrie, Hilaire de Poitiers, Ambroise, Augustin, Jérôme, Prosper d'Aquitaine et la lettre du pape Léon à Flavien de Constantinople ; mais il se continue ainsi : De même, nous décidons que doivent être lus les ouvrages et traités tous les pères orthodoxes … qui n'ont dévié en rien de la communion de l'Église romaine , ce qui prête à diverses interprétations

Tous les auteurs chrétiens des premiers siècles ne sont donc pas considérés comme des Pères, l’un des quatre critères traditionnels pouvant manquer, en particulier la Sanctitas vitae ou l’Approbatio ecclesiae, et l’on parle alors d’écrivains ecclésiastiques. Et lorsque plusieurs critères manquent, on parle alors d’écrivains chrétiens primitifs ou anciens, ceux-ci regroupant de facto tous les autres textes chrétiens anciens non ecclésiastiques, y compris les apocryphes et les hérétiques ; c’est par exemple le cas de Tatien.

Couramment, sont actuellement considérés par à peu près tous les auteurs comme des Pères les auteurs suivants :

⒜ Pères apostoliques : Clément de Rome, Ignace d’Antioche, Polycarpe de Smyrne, Papias d’Hiérapolis, Hermas, les auteurs de la Didachè, de l’Homélie du II° siècle, de l’Épître de Barnabé et du À Diognète ;

⒝ Pères grecs : Justin, Irénée de Lyon, Clément d’Alexandrie, Origène, Eusèbe de Césarée, Athanase, Basile le grand, Grégoire de Nazianze, Grégoire de Nysse, Synésius de Cyrène, Jean Chrysostome, Cyrille d’Alexandrie ;

⒞ Pères latins : Tertullien, Cyprien de Carthage, Lactance, Ambroise de Milan, Augustin d’Hippone, Boèce.

Néanmoins, Drobner définissant la patrologie comme étant la science qui s’intéresse à toute la littérature chrétienne ancienne sous tous ses aspects et qui met en œuvre les méthodes appropriées (Les Pères de l’Église, op. cit., page 12), l’expression Père peut être utilisée au sens large et inclure des auteurs plus souvent considérés comme des écrivains ecclésiastiques ; par contre, elle ne concernera en aucun cas les auteurs de textes non ecclésiastiques, tels que Tatien ou encore Hermias.

Les Pères se sont axés sur la parénèse – qui est une forme de la prédication consistant en une exhortation à caractère moral ou social, et visant au suivi d’une attitude de vie chrétienne -, la liturgie, la catéchèse, la mission, l’apologétique et la lutte contre les hérésies, fondant ainsi la dogmatique. Priorité est donnée dans le présent cours aux seuls aspects parénèse et catéchèse, même s’ils ne peuvent être totalement séparés des trois autres axes. Ce sont en effet ces deux axes qui sont les plus “parlants” pour le chrétien de base et qui, surtout, permettent de répondre aux grandes questions morales et sociales du temps. Tout reste dominé par les écrits néo-testamentaires, et, selon moi, à un titre moindre par les écrits vétéro-testamentaires, la raison en étant non pas un rejet de l’Ancien Testament, mais une vision du Christ achèvement de la période vétéro-testamentaire. C’est cependant la priorité donnée à la parénèse et à la catéchèse qui fait que la partie néo-testamentaire est aussi peu développée, servant uniquement d’exemplum et de fondation à ce qui suit. De plus, parénèse et catéchèse regroupent et incluent inévitablement des aspects dogmatiques, apologétiques, liturgiques et anti-hérétiques, même s’ils apparaissent de facto souvent au second plan.

Dans tous les cas, il est plus qu’enrichissant de se faire au moins un ami parmi les Pères de l’Église et en assimiler l’esprit afin d’en faire le pivot de son analyse de la littérature chrétienne…, ainsi que de sa propre vie au regard de la Bible, de la Tradition, du Magistère et de la vie actuelle de l’Église.


 

Confusion entre les termes « patristique » et « patrologie », alors qu’il s’agit de deux disciplines, certes proches, mais différentes

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Patristique

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pathr, « Père » + ismum, « système », sous une forme adjectivisée devenue substantif

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XVII° : theologia patristica au sens de dogmatique des Pères ¹ theologia biblica, theologia scholastica

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Étude de la pensée théologique des Pères

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Doctrine

Dogmatique

Théologie morale, spirituelle, Écritures saintes et liturgie

Patrologie

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pathr, « Père » + logoV, « doctrine, enseignement »

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Un théologien protestant (Johannes Gerhard, mort en 1637, dans le sens d’études historiques et littéraires des Père

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Étude de la vie et des écrits des Pères

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Histoire

Information biographique et littéraire

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Toujours un caractère théologique

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Différence d’avec la littérature chrétienne antique

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Nécessité d’une description, en lien avec la dogmatique, du cadre, de la théologie et de la vie chrétienne de l’époque dans sa réalité historique

Nécessité d’obtenir une vue panoramique des Pères et de leurs œuvres, en situant dans le contexte historique et social l’activité littéraire et pastorale

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Nécessité d’étudier les hérésies

Nécessité d’une étude de l’histoire ancienne, en particulier sous l’aspect politique

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Différent de l’histoire de l’Église

Différent de l’histoire du dogme

Différent de la littérature antique

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Approcher la vie, les écrits et la doctrine des Pères et des

écrivains ecclésiastiques de l’antiquité chrétienne

â

Établir un profil biographique des Pères

Exposé littéraire, historique et doctrinal des Pères

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Lien à mettre en évidence avec la tradition postérieure,`

vivante et non pas décadente, en tenant compte du

progrès et des temps, y compris et surtout avec

la tradition de la scolastique

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Discipline théologique dont le cœur est constitué par l’analyse des Pères de l’Église et par leurs écrit, au sens ecclésial du terme, et tout particulièrement sous l’angle dogmatique et spirituelle

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Exclusion de l’apologétique

Approche de certains textes chrétiens anciens non ecclésiastiques, notamment les apocryphes et les hérétiques, mais sous les seuls angles de l’ecclésiologie et de la dogmatique

Science qui s’intéresse à toute la littérature chrétienne ancienne, sous tous ses aspects et qui met en œuvre les méthodes appropriées (H. Drobner)

â

Inclus l’apologétique et certains écrivains ecclésiastiques des premiers siècles

Autorise d’aborder, de manière subsidiaire, certaines œuvres de la littérature chrétienne primitive ou ancienne

 

 

 

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27 mars 2010 6 27 /03 /mars /2010 13:22

Au départ, une hérésie est souvent la défense véhémente et exclusive d'un point partiel - quoique parfois authentique - de la Révélation chrétienne, développant ce point au détriment de l'équilibre de la foi. Elle se distingue de l’hétérodoxie en ce sens qu’elle menace gravement l’équilibre de l’enseignement de la foi catholique, donc dépassant le simple éloignement douteux de cet enseignement (ces deux phrases ne sont pas de moi. Excusez-moi, mais je n’en ai pas encore retrouvé la source).

L'Église ne condamne pas pour le plaisir de condamner ! L'Église ne condamne jamais avec joie, car toute  condamnation est souffrance pour celui qui condamne ! L'Église, comme gardienne de la Foi, comme témoin, comme servante de la fidélité au Christ, se doit cependant de mettre en garde les fidèles contre certaines embûches qui risquent de le faire trébucher sur la route vers Dieu, qui risquent de faire que les chrétiens ne soient plus un [cf. Jn 17, 11]. La dénonciation d'une hérésie, plus qu'une condamnation, est surtout le signal d'un danger pour l'homme. C'est pourquoi il est nécessaire de connaître quelques unes des principales hérésies, afin d'éviter de trébucher dans la longue marche qui conduit vers la Splendeur et la Gloire du Père.

Ne sera pas abordé le gnosticisme, et ce du fait de sa spécificité.

 

L’adoptianisme - Hérésie condamnée par le Synode d'Antioche en 268, ses partisans proclamaient que Jésus-Christ ne fut qu'un homme adopté par Dieu. Jésus n’est donc pas Dieu par nature mais par adoption. Il n’est donc qu’un homme sur lequel la puissance divine est descendue lors de son baptême, ce qui lui a permis d’accomplir des miracles. Jésus ne connaît sa pleine divinité qu’après sa résurrection. Il s’agit d’une dérive judéo-chrétienne fondée sur une transposition ontologique et littérale du baptême de Jésus. On rappellera que la notion de judéo-christianisme est vaste et difficile à définir. Elle doit en fait s’entendre, d’une manière générale, dans un sens limité, s’appliquant aux chrétiens d’origine juive qui, dans les débuts du christianisme et pendant plusieurs siècles, ont constitué un groupe à part à l’intérieur de l’Église, conservant une identité spécifique et observant des rites juifs (P. Poupard dir., Dictionnaire des religions, PUF, Paris, 1984, page 874).

 

Les anoméens - Pour les anoméens, le Fils et le Saint-Esprit ne sont que des créatures du Père. Cette hérésie fut condamnée par le Concile de Rome en 382.

 

L’appolinarisme - Selon cette hérésie, le Verbe aurait tenu lieu d'âme à Jésus-Christ homme. Cette hérésie fut condamnée par les Conciles de Constantinople en 381 et de Rome en 382.

 

L’arianisme - Arius partait a priori d’une question de logique : comment Dieu pourrait-il être à la fois un et trine ? Et ce prêtre d’Alexandrie devait répondre que le Verbe, c’est-à-dire le Christ, n’était qu’une créature, n’ayant reçu le privilège d’être Fils de Dieu que par adoption. Donc, pour les disciples d'Arius, Jésus-Christ n'est pas vrai Dieu, mais seulement la plus haute des créatures ; de ce fait, le Fils n'est ni semblable, ni consubstantiel au Père ; il en est totalement différent. Comme la foi trinitaire n'avait pas encore reçu de formulation définitive à cette époque, la crise allait se propager dans tout l'Orient au point que l'empereur Constantin, qui était arien, devait décider d'intervenir en convoquant le concile de Nicée. Arius sera exilé et excommunié mais l'arianisme continuera de se répandre, même parmi les barbares évangélisés par l'évêque Goth et arien Wulfila (311-383). Cette conception radicalement différente des rapports entre le Père et le Fils se prêtant à une soumission du spirituel au pouvoir temporel, elle ne pouvait que séduire l’empereur, et d’ailleurs l’un des deux fils de Constantin, qui règnera sur l'Orient, sera lui aussi arien, bien que son père se soit fait baptiser dans la foi trinitaire à sa mort. Cette hérésie fut condamnée par les Conciles de Nicée en 325 et de Rome en 382. Lors de la dissolution de l'empire romain, l'arianisme manquera de peu de l'emporter sur le christianisme, le dernier roi arien, Récarède Ier, roi Wisigoth d'Espagne, étant le dernier à se convertir en 589.

 

Diodore de Tarse -  Selon Diodore, il y avait en fait deux Fils, l'un existant avant les siècles, et l'autre après l'assomption de la Vierge Marie. Cette hérésie fut condamnée par le Concile de Rome en 382.

 

Le docétisme - Le docétisme est à classer parmi les hérésies trinitaires, au même titre par exemple que l’arianisme ou encore que le monophysisme. Selon ses tenants, particulièrement virulents aux II° et III° siècles, Jésus-Christ avait seulement fait semblant d'être un homme. Le Fils ne s’était donc pas incarné puisqu’il n’avait qu’une apparence humaine. Cette hérésie fut condamnée dès l'origine, en particulier dans la première Épître de Jean.

 

Le donatisme anabaptiste - Pour cette secte, une priorité absolue devait être donnée aux principes, aucune sensibilité aux aspects pastoraux et humains ne devant être admise. Cette hérésie fut condamnée par les Conciles d'Arles en 314 et de Carthage en 411.

 

Le hussitisme - Selon Jan Hus, l'Église universelle était composée de l'ensemble des seuls prédestinés vivant dans le passé, le présent et le futur. De plus, il affirmait qu'il existait hors de Dieu des êtres éternels et incréés. Cette hérésie fut condamnée à l'occasion du Concile de Constance en 1414-1418.

 

Le manichéisme - Selon les manichéens, il existe deux principes absolus et égaux : l'un bon, l'autre mauvais, en opposition permanente, cette opposition étant irréductible. Fortement influencée par le bouddhisme, cette hérésie avait donc une vision dualiste de la Divinité. Par ailleurs, à l'heure du jugement dernier, il y aurait triomphe final du mal, le monde et les hommes étant prédestinés au mal. Le manichéisme est en fait une transition entre le gnosticisme et le christianisme, ainsi qu’une passerelle vers le bouddhisme. Cette hérésie a été condamnée par les Pères de l'Église, et en particulier par saint Augustin. Elle connaîtra une résurgence avec l’hérésie cathare ; en effet, pour les tenants du catharisme, il existe deux puissances égales : le Bien - d'où procèdent la lumière et l'esprit - et le mal - d'où proviennent le monde, la matière et les ténèbres -. Ces deux puissances s'affrontant en permanence, il faut donc, pour échapper au mal, se libérer du monde et en particulier du corps. Seule en principe l'élite des parfaits peut être sauvée. Cette nouvelle forme de l’hérésie entraîna l'excommunication de Raymond VI en 1208.

 

Marcel d’Ancyre - Selon cet hérétique, condamnée au Concile de Rome en 382, le Fils n'est qu'une extension ou une contraction séparée du Père. De ce fait le Fils n'a pas de substance et aura donc une fin.

 

Le marcionisme - Membre de la communauté chrétienne de Rome, Marcion en fut exclu en 144. Il devait fonder une église séparée, dôtée de sa propre hiérarchie, avec ses fidèles et ses martyrs. En effet, sa doctrine était fondée sur une conception dualiste inspirée du gnosticisme, ce qui fait qu’il opposait l’esprit à la matière et le Dieu du Nouveau Testament à celui de l’Ancien Testament. Ainsi, le Dieu du Nouveau Testament, bon, ne peut pas être créateur, puisque le monde est mauvais, et ce d’autant plus que c’est ce Dieu bon qui aurait pris l’apparence d’humanité de Jésus. De plus, selon Marcion, seul saint Paul aurait compris Jésus en opposant la Foi à la Loi,c e qui est faux ! De ce fait, Marcion proclamait l'homme devait se détacher de l'emprise de la chair, foncièrement mauvaise, et de ce fait refuser de perpétuer le monde du Créateur ; dans ce cadre, le mariage est à condamner, car il serait à la base même du mal.

Apparaît Marcion, né dans le Pont, fils d’un évêque et retranché de la communion de l’Église pour avoir déshonoré une vierge. Celui-ci prenant occasion de cette parole : « Tout arbre bon produit de bons fruits ; tout arbre mauvais produit de mauvais fruits, » travailla de toutes ses forces à propager l’hérésie de Cerdon et à accréditer la doctrine qu’avait imaginée son devancier (Pseudo-Tertullien, Contre tous les hérétiques, VI).

 

Le modalisme - Courant cherchant à fonder de manière absolue l’unicité de Dieu, le modalisme conçoit que Dieu se manifeste de trois manières différentes. Dieu est donc un et unique, et la Trinité n’est que l’expression de ses trois modes d’action, chacun étant lié à une fonction. Dieu comme Père est la source de toute chose, comme Fils sauveur et comme Esprit auteur de la sainteté, sainteté répandue sur les croyants par les sacrements. Il n’y a donc qu’une seule personne divine qui joue trois rôles. Son fondateur a été Noetos de Smyrne, donc le successeur fut Sabellius.

Le monarchianisme - Courant archaïque de la théologie trinitaire s’enracinant dans la conviction que Dieu est le seul principe de l’être, principe dont est issu tout ce qui existe, y compris le Fils et l’Esprit.

 

Le monoénergisme - Pour ses sectateurs, le Christ a eu deux vies et deux activités absolument distinctes : l'une divine et l'autre humaine. Cette hérésie a été condamnée aux Conciles de Constantinople en 381 et du Latran en 649.

 

Le monophysisme - Les tenants de cette hérésie, condamnée lors du Concile de Chalcédoine en 451, proclamait qu'il n'y a qu'une seule nature en Jésus-Christ, son humanité ayant été absorbée par sa divinité.

 

Le monothélisme - Selon cette hérésie, le Christ n'a eu ni vie ni activité humaine. Cette hérésie a été condamnée lors des Conciles de Constantinople en 381 et du Latran en 649.

 

Le montanisme - À la fois erreur et hérésie, le montanisme professait que les visions et les révélations eschatologiques, en particulier des femmes, sont les seuls moteurs de la vie chrétienne. Les temps du Paraclet auraient commencé avec la venue de Montan, et la Jérusalem nouvelle est déjà inaugurée pour un règne de mille ans. Il faut donc vivre dans la continence absolue pour préserver le prophétisme et préserver ce règne. Enfin, le martyre doit être recherché, étant la manifestation absolue de la soif de Dieu. Le montanisme, considéré à son départ comme une erreur, a été considéré par la suite comme hérétique, notamment par le Synode d'Iconium  vers 220, par le Pape Innocent Ier en 404 (lettre Etsi tibi, c. 8, § 11), ou encore par le Pape Grégoire 1er vers 601 (lettre Quia caritati nihil).

 

Le nestorianisme - Pour les nestoriens, il y a deux personnes distinctes dans le Christ, l'une divine, l'autre humaine. Cette hérésie, qui persiste au Moyen-Orient, a été condamnée aux Conciles d'Éphèse en 431 et de Chalcédoine en 451. Ce n’est plus qu’une erreur depuis une déclaration de Jean-Paul II en 1994.

 

Le patripassianisme - Ce n’est pas Jésus mais le Père qui a été crucifié.

 

Le pélagianisme - Pour les pélagiens, toute trace du péché originel a été effacée par le Christ, et de ce fait la grâce divine et la Rédemption ne sont pas indispensable. De même, le baptême des petits enfants est inutile de ce fait. Cette hérésie a été dénoncée lors du Concile de Carthage en 412 et a abouti à la condamnation de Pélage et de Célestius en 417.

 

Photin et Hébion - Selon ces hérétiques, Jésus est né seulement de Marie, sans intervention ni de Dieu, ni d'un homme. Cette hérésie a été condamnée à l'occasion du Concile de Rome en 382.

 

Le sabellianisme - Forme développée du modalisme, le sabellianisme conçoit que le Père est le même que le Fils. En fait, Dieu exerce divers métiers et change de nom à chaque fois qu’il en change. Lorsqu’il est créateur, il est Père ; lorsqu’il est sauveur, il est Fils ; lorsqu’il est sanctificateur, il est Esprit. Fondée par Sabellius, cette hérésie a été continuée par Marcel d’Ancyre. Cette hérésie a été condamnée au Concile de Rome en 382.

 

Le valdisme - Pour les vaudois, la seule autorité est l'Évangile, l'Ancien Testament et les Épître n'ayant aucune autorité. La seule voie pour être sauvé est la pénitence absolue et permanente. Enfin, les Évêques sont inutiles. Cette hérésie a été condamnée lors du Concile de Vérone en 1184.

 

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Published by Serge Bonnefoi - dans Théologie
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8 janvier 2010 5 08 /01 /janvier /2010 11:42
Ces mots, tiré du latin thomiste "aevum" sont très difficiles à définir en quelques phrases. C'est en fait (et en gros) le caractère de ce qui a un début mais pas de fin. Pour le moment, je n’introduirai pas dans ma réponse les concepts de mouvement et de composé, car ce serait trop long, mais un article spécifique va être rédigé d’ici quelques temps.

En gros, et par référence aux intervalles mathématiques, on pourrait écrire que :
Eternité = ]-∞, +∞[
Temps = [alpha, oméga] ou [x, y] avec 0 inférieur ou égal à x
Ev(i,e)ternité = [t0, +∞[, avec t0 inférieur ou égal à alpha dans le cas général et t0 = alpha dans le temps de la Création.

Mon tableau joint en
http://www.cite-catholique.org/viewtopic.php?f=27&t=11186&p=109880#p109880)
met en évidence cette "situation".

Il faut savoir que l’âme, qui est créée par Dieu, même si elle est liée au départ à la matérialité, émerge dans l’éveternité. L’âme n’est pas soumise au temps, même si, lorsqu’elle est unie au corps, elle est liée à l’existence humaine, et donc à sa durée, formant un composé avec le corps et l’esprit, et ce même si elle est immortelle. L’âme a un début, mais pas de fin, donc un éveternité que n’a pas le corps.

Les esprits purs, les anges, ont eux aussi une durée, mais qui elle aussi n’est pas l’éternité, mêmes s’ils sont immortels. Ils ont un commencement ; ils agissent par la pensée, même si ces actes sont ou ne sont pas reliés au monde matériel. Ils sont donc eux aussi dans l’éveternité.

Bref, dans le cadre de l’évi(eternité :
- il y a toujours un début ;
- il peut (et seulement peut) y avoir une durée dans le monde matériel ;
- il n’y a pas de fin.

Je continue, même si je ne vais toujours pas entrer dans le détail, notamment des idées d’âme, de composé, mais aussi de … liberté.


Il est évident que l’idée scolastique, que le mot eviternité est bien plus fréquemment utilisé que le mot evéternité que j’utilise plus souvent. Il est vrai que le premier de ces deux mots est retenu dans leurs développements par Jean-Yves Lacoste ou encore par Marie-Joseph Nicolas, alors qu’evéternité fut le plus souvent utilisé dans des articles des années cinquante et avant. Par contre, aucune entrée spécifique dans le DTC, même si ses tables utilisent eviternité (encore que, de mémoire … il me semble que lorsque l’on lit les références données pour l’article Eternité, les rédacteurs n’évoquent que … l’aevum, jamais l’eviternité) ! En fait, il ne me semble pas que le mot soit définitivement fixé (il ne figure par exemple pas au Dictionnaire de l’Académie...), et, personnellement, je suis pour la distinction des deux mots, mais j’y reviendrai. Il est vrai aussi que peu d’articles en français y sont consacrés…

Déjà, de manière intuitive, je préfère evéternité à eviternité, et ce pour les raisons suivantes :


- evéternité me rappelle le verbe evinere, avec son idée d’accomplissement, d’issue, alors qu’eviternité me rappelle plus evitare, donc les idées d’évitement, mais aussi de mort, d’acte de tuer ;


- evéternité évoque en moi Eve, donc l’idée de Création, mais aussi de rupture d’avec le temps de Dieu ;


- le "èver hébreu est espace, au-delà, alors que le ‘ewîl est folie, absurdité ;


- evéternité rappelle mieux l’idée d’éternité.


Maintenant, eviternité se rapproche plus de l’usage courant, mais aussi de l’allemand Ewigkeit, de l’éternel divin, si bien traité au début des années soixante par le Cardinal ... Ratzinger… Mais on peut lui opposer le ever anglais… Reste que l’idée d’aevum a été bien plus analysée par les théologiens de langue allemande que par ceux d’autres langues (et de très loin), d’où, je pense, la primauté prise aujourd’hui par eviternité.


Reste une chose l’ev(e,i)ternité évoque une durée qui n’est ni le temps des hommes, ni le temps, plus exactement l’éternité propre de et à Dieu. Elle est fixation de l’essence, mais avec des opérations successives (cf. Thomas d’Aquin, Somme Théologique, Ia, q. 10, a. 5 & 6). Maintenant, Thomas d’Aquin, dans les solutions de l’article 6 ci-dessus évoqué nous apprend que même s’il y a un seul aevum (sol. 3), les choses ne naissent pas toutes à l’être en même temps, il peut aussi y avoir pluralité d’aeva (sol. 1), ce qui peut sembler a priori paradoxal, mais est aussi tout à fait compréhensible lorsque l’on lit l’intégralité des deux articles thomistes. Le mot aevum pourrait donc recouvrir non plus un mais deux sens ! d’où mon choix, tout à fait personnel, de distinguer evéternité d’eviternité, ce que je fais d’ailleurs dans mon article Temps de Dieu, temps des hommes, même si, c’est vrai, je ne définit pas, alors même que Platon, dans le Lysis, nous apprend qu’il est toujours nécessaire de définir avec précision la notion que l’on étudie (cf. les articles sur ce point d’Adolpho Levi) ; ce fut mon erreur, que je vous demande de me pardonner, ne pouvant m’en excuser selon Saint Bernard de Clairvaux. Ainsi, eviternité impliquerait selon moi l’idée d’unicité, ou plus exactement de fixité du point origine (le t0 ci-dessus), alors qu’evéternité traduirait, toujours selon moi, la conception d’une variabilité du point origine selon les êtres et/ou les étants, se rapportant ainsi à la fois aux anges et aux âmes, ce qui me semble mieux mettre en évidence la distinction thomiste entre les choses et les êtres, les deux sens thomistes… Ceci permet aussi, toujours selon moi, d’éviter l’impasse utilitariste bergsonienne de La pensée et le mouvant quant à la distinction entre la substance et l’accident née d’une mauvaise interprétation de Thomas d’Aquin. Pour une fois, le français serait-il plus riche que l’allemand philosophique ?

 

Reste une question en suspens, celle du moment de la création des anges : avant la Création matérielle décrite dans la Genèse ou le premier jour, lors de la création/séparation du Ciel et de la terre ? Mon option qui se retrouve dans mon tableau de synthèse, est la première (cf. Le "nous" de Dieu (Gn 1, 26) ), renforcée notamment par [Jb 28, 7], même si les Pères de l’Eglise furent partagés sur ce point, comme le sont certains théologiens. Sauf erreur de ma part, la seule affirmation dogmatique reste que la création des anges est antérieure à celle de l’homme (cf. quatrième Concile du Latran et premier Concile du Vatican), tout comme la chute des anges me conduit à cette déduction, même si le Symbole de Nicée nous enseigne que l’univers invisible est création de Dieu, ne nous parlant néanmoins que de sa séparabilité de l’univers visible… Mais à quel moment précis ? je n’ai pas encore trouvé de texte suffisamment précis sur ce point !

Fichiers à lire :
Temps de Dieu et temps des hommes (1)
Temps de Dieu et temps des hommes (2)


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Published by Serge Bonnefoi - dans Théologie
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