[Attention : le présent texte, qui date de 2001, semble décousu. Il s’agit en fait d’une note de discussion avec diverses personnes avant de prononcer une série de conférences sur ce thème à leur demande. Donc plus des lignes de réflexion qu’un texte structuré. ] 

Même si chercher à présenter et à analyser la violence du sacré n'est pas vain, n'est-il pas fondamentalement impossible de traiter un tel thème ?

Différence entre la violence du sacré et la relation entre le sacré et la violence.

Si les questions du sacré et de la violence semblent éternelles, n'isole t-on pas des problèmes qui ne se rapportent qu'à des sociétés ou qu'à des individus donnés ?

Difficulté de traiter d'un même regard ce qui tient à la fois de l'universel et de l'individuel : le sacré est universel, la religion se veut comme telle, or la perception n'est qu'individuelle. Donc chaque élément du sacré sera perçu différemment et utilisé différemment (exemples des Croisades, des Talibans, ...).

Ce qui es perçu comme violent dans une société ou à un moment donné l'est-il dans un autre cas. Exemple : l'Eucharistie non violente pour le Catholique, blasphématoire en sa transsubstantiation pour le Musulman.

Problème de l'ethnocentrisme, mais bien plus accru qu'en anthropologie, car ce n'est pas le phénomène qui est influé par l'observateur, mais son jugement, sa définition même. Quelle base choisir ? Y a t-il un "bruit de fond" humain collectif identifiable ? Même les droits de l'homme ne sont pas perçus identiquement ni même universellement. Il en est encore plus des valeurs. Or, le sacré touche aux valeurs.

Si les problèmes de la violence et du sacré étaient intemporels, donc résumables, leur apparition dans le temps devrait être évidente et aller de soi. Or, il y a eu des périodes, et ce pour chaque religion, où la vision tant de la violence que du sacré a été différente. L'émergence de(s ?) phases est imprévisible, ce qui en fait un phénomène historique et non an-historique.

Impossibilité d'étudier dans les détails les conditions concrètes de chaque attitude individuelle, même si chacune se fond (-rait ?) dans le moule du religieux, donc du dogme, et plus encore du rituel. Le rituel est collectif, mais aussi perçu et vécu individuellement. or, le sacré ne se résume pas au seul rituel ni au seul dogme.

dépassement du questionnement d'Abélard sur le fait que celui qui agit par ignorance ne pèche pas. Reprendre son exemple des bourreaux du Christ qui étaient persuadés d'accomplir une volonté de Dieu, donc tenus moralement de mettre le Christ en Croix. Donc, question morale : doivent-ils (peuvent-ils ?) adhérer à leur foi sans connaître l'autre, et surtout peuvent-ils être blâmés pour leurs actes (de foi ?) ? D'où l'importance fondamentale de la subjectivité, et devoir de porter un autre regard sur l'autre.

Résoudre la question ne serait-il pas donner à l'homme une nouvelle, échelle de valeurs puisqu'il pourrait désormais se penser par lui-même ? Donc, identifier la violence du sacré n'est-il pas faire violence au sacré ?

Quel point de vue au départ pour définir la violence ? La violence de certains rites primitifs ou encore hindouistes ne l'est qu'à l'autre de l'autre ! Donc, nécessité de rechercher a priori ce qui est non violent dans chaque religion et mode de penser avant de dresser toute liste du violent dans le sacré de l'autre. Mission impossible, ou alors cela signifierait une unité dramatique de la pensée et de la conscience humaine. Ceci est pourtant contradictoire avec le dessein de Dieu ou du moins de la divinité quelle que soit la religion.

Le sacré est-il la religion, dans la religion ? C'est une question qui peut se poser à l'aune du Bouddhisme ou encore de philosophie "hors de Dieu" comme certaines formes contemporaines de la Franc-Maçonnerie, ou le Nouvel Age sous certains aspects.

Violence naissant d'une lecture religieuse des rapports sociaux (fonction idéologique et politique de la religion, idée d'ordre divin, de cité terrestre, rapports de castes...) ? d'une identité forgée par la religion (fondamental) ? de la "délégitimisation" éthique de certains rapports sociaux ?

La peur d'avoir tort, de ne pas pouvoir répondre à l'autre ne conduit-elle pas au refus du non soi ?

Autre exemple délicat : les satanistes ont-ils conscience du mal ? Le mal n'est-il pas fils d'une société ? Ou alors adhèrent-ils au satanisme comme ces gens qui devinrent communistes par seule peur d'une invasion soviétique ? Pose alors la question de la tolérance de l'autre rejeté, y compris celle du mal. N'est-on pas cependant sataniste seulement en conscience, d'où une position particulière par rapport au sacré et aux autres croyances ?

Qu'est-ce que la violence ? Est-elle vraiment perçue de la même manière dans le temps, y compris dans la même société ? Voir l'approche de la guerre juste... Voir l'approche de nos sociétés contemporaines des incivilités et du crime (voir la criminalité et la violence urbaine ne serait-ce qu'au début du XX° siècle).

La violence du sacré, ce n'est pas savoir en quoi le sacré est violent, mais de savoir en quoi le sacré engendre la violence. Problème de la peur de l'autre, du rejet du non soi, donc du refus de toute vision non conforme à son propre cocon ?

Violence du sacré comme rite d'initiation, d'admission au sein d'une société ?

Si on analyse la violence du sacré au travers des rites, quelle approche ? anthropologie ? psychanalyse ? politique ? sociologie ? histoire ? morale ? et le dogme ? Voir les contradictions de Girard qui est obligé soit de concevoir un rapport d'homme à homme, soit d'homme à Dieu, mais non les deux à la fois, car axant tout sur la seule morale.

Liens du pouvoir au sacré... Le sacré découle t-il du pouvoir ? Le pouvoir découle t-il du sacré ? Le sacré ne fait-il pas des concessions au pouvoir et vice-versa ? Donc problème de la violence politique déguisée sous les habits du sacré. La violence du sacré n'est-elle pas en fait une violence intrinsèque à tout pouvoir ?

Néanmoins, le sacré ne peut-il pas exister en dehors de jeux de pouvoir ? Mais l'homme ne vit pas seul, mais dans une société. Donc, toute remise en cause de ce principe remet en cause soit la nature même de l'homme, soit le principe même d'ordre, qui existe y compris chez les anarchistes qui obéissent au minimum à l'ordre propre qu'ils se sont créés, même s'ils n'en ont pas conscience, car tote pensée non ordonnée n'est que folie. Mais la folie n'est-elle pas elle-même une normalité pour qui la connaît ?

Quel point de départ ? notre temps ? notre société ? La neutralité est impossible ! Or, dans le cadre d'une réflexion a priori interreligieuse...

Problème de toute analyse comparative : soit trop sélectif, soit déformé ! Comme l'a écrit saint Thomas d'Aquin, tout ce qui est perçu l'est selon le mode de celui qui perçoit. Donc, offrande de seulement une lecture possible de la question ?

De plus, l'approche doit-elle être synthétique, sectorielle, systématique, descriptive ... ?

Quel champ religieux ? Quelles limites ? De plus, les religions ne se réfèrent elles pas très peu dans leurs discours éthiques à leurs textes sacrés. Donc, peut-être un "coin" dans le travail, une brèche : si un ou des discours ont pu se faire hors des textes fondateurs, c'est qu'un substrat humain existerait, et qu'un discours philosophique reste possible. Peut-on entrevoir un bruit de fond commun à l'humanité ?

Le sacré est-il religion ou art de se comporter ? La priorité va t-elle au groupe ou à l'individu ? La philosophie est-elle même unique ? Pour l'Occident christianisé la vérité est une et la logique se limite à oui et à non, alors que dans le sacré par exemple japonais il y a plusieurs chemins vers la vérité et la logique est oui, non, oui et non, mais aussi ni-oui ni-non.

De plus, possibilité de vivre des expériences du sacré soit successives, soit combinées (exemple du Confucianisme et du Shintoïsme, voire même du Bouddhisme). Problème des syncrétismes, acculturations, inculturations, ...

Priorités absolues : définir le sacré, définir la violence. Finalement reprendre la règle des sept arts libéraux définie par Alcuin : établir des définitions, prévenir la confusion des catégories, distinguer entre littéral et figuré (le texte peut-il ou doit-il être dépassé ? question des textes révélés comme le Coran, question de la Tradition...)... Reste toujours l'obstacle de l'interprétation qui est individuelle, même dans le cadre d'une pression collective.

Questions de la crainte de Dieu, de la relation au prochain, de la relation au pouvoir, de l'existence ou non d'une hiérarchie, ...

Nécessité de voir large : au moins Christianisme(s), Islam(s), Bouddhisme(s), Judaïsme(s), Hindouisme(s), Taoïsme(s), Confucianisme(s), Shintoïsme(s), certaines religions africaines et amérindiennes, certains rites océaniens, plus diverses mythologies (grecque, latine, celte, scandinave, slave, ...) et religions anciennes... Et de plus sectes... Et certains phénomènes assimilables à du sacré comme une partie du nazisme... De plus, doit-on analyser la libre pensée et l'athéisme, ainsi que le refus de Dieu ?

priorité doit-elle être donnée au global ou à l'individuel, voire à l'individuel "collectif" ?

Quelle violence ? celle du sacrifice ? celle de la guerre ? celle contre l'autre (femme, enfant, étranger, païens, ...) ?

Violence ? physique/symbolique... acceptée/subie... réelle/virtuelle... individuelle/collective... légitime/illégitime... organisée/débridée...

Violence instrumentalisée ? le sacrifice... la recherche d'un bien supérieur... la nécessité de défendre la foi (auto-protection du système ?)... régulation interne... régulation éthique de la violence non légitime (question : qui et/ou quoi permet de définir la légitimité de la violence ? pour le nazi, l'extermination était légitime ... et même légale !)

La "mort de Dieu" doit-elle se situer dans la perception du sacré ?

Et la non-violence du sacré ? indispensable !

Eviter absolument toute approche apologétique affirmant que le contenu des religions est avant tout non violent. Ce serait comme dire que la Nature est en elle-même non violente ! Exemple : réfuter la phrase de Borgès selon laquelle le Bouddhisme est la seule religion n'ayant jamais été source de guerre.

Les racines de la violence se trouvent aussi dans le sacré, donc le religieux peut facilement servir de véhicule aux dérives de la violence. Exemples : le sacrifice, lutte bien/mal, expansion religieuse, prosélytisme, guerre "juste", ...

Chaque culte a donné naissance à un phénomène institutionnel, voir à un véritable ordonnancement juridique. Question de la sanction, du droit religieux...

Rapports éthiques à la peine de mort, à la légitime défense, à l'avortement, à la légitimité de la guerre, ...

Question de l'immortalité de l'âme comme source de violence, voire de sur-violence ?

Hindouïsme non réductible à l’ashimsa (ne pas causer le mal). Exemples : perspectives sacrificielles des Rig Veda ; appel aux Dieux de la guerre ; légitimité de tuer à la guerre dans le Bhagavad Gita ; signification différente du meurtre d’un intouchable ou d’un brahmane ; société de castes ; place de la déesse Kali (notamment la destruction) ; évolutions récentes tells que le Barattya Janaty Party…

Bouddhisme ? Importance de la vertu centrale de compassion. Néanmoins, une certaine recherche du néant n’implique t-elle pas une déresponsabilisation de l’individu, d’où une violence inversée par la non-intervention. De plus, la relation éthique/ intention autorise la réponse à la violence par une autre violence. Donc, violence non exclue même si non recherchée… Bien lire l’histoire ! Différents "véhicules"… Lecture fausse du Bouddhisme par Schopenhauer, influence d’une partie sur le nazisme (vogue de cette pensée pour lutter contre la "culture étrangère" !). De plus, l’idée de vacuité, amplifiée par exemple chez Ramakhrisna, n’est-elle pas violence contre soi-même ?

Islam ? Question des jihad (faire un parallèle avec la théorie augustinienne de la guerre juste et de la guerre intérieure)… Question de la justice prioritaire sur l’amour (parallèle à faire avec certaines formes du Judaïsme)… Evoquer l’opposition falsafa/Kalâm… problème de l’interprétation (et non pas de la traduction) du Coran, qui est pour le moins ambiguë… Question des hadiths abrogés, de l’ordre des sourates…

Judaïsme ? Toute la Bible n’est que violence en lecture littérale, du moins la plupart de ses livres car nuances… Dieu lui-même détruit ! Une violence peut-être symbolique cependant (Ruth, Judith, …) ? cependant aussi bien réelle (exemples du sacrifice d’Abraham, des guerres du Seigneur, du poids de la Loi, …)… Pourtant une violence régulée… Dieu à la fois Justice et Amour (cf. Isaïe)…

Christianisme ? Opposition entre le message du Christ et la réalité historique… Même culture que le Judaïsme pour son substrat… Existence de certaines phrases "scandaleuse" de Jésus !

Question du messianisme à évoquer…

Question du dépassement, mais aussi de la méthode de lecture des textes : littérale/symbolique… Le symbolique est souvent confondu avec la vérité littérale !

Le sacré n’induit-il pas le mépris de celui qui le pense autrement ?

Question du suicide ?

Influence et problèmes des littératures apocalyptiques.

Existe t-il une seule société, a t-il existé une seule société sans violence ? La violence n’est-elle pas un élément de  nature ? Même si la jungle a ses règles, la loi de la jungle n’est-elle pas pire que les lois du sacré ?

Mais … N’y aurait-il pas plus de violence sans le frein du sacré ? Questions de la sanction dans l’au-delà, de l’humain lui-même, de l’éternel rapport liberté/absolu…

Avoir "inventé" le péché originel a t-il conduit au fatalisme de la violence ou à son contrôle par la volonté de chercher à dépasser cette marque infamante ?

Les intégrismes ne sont-ils pas le fruit a) d’une volonté de soumettre la société, b) d’assurer un pouvoir par l’alibi-ciment religieux omniprésent, c) de peur de l’autre, fondant les relations humaines non pas sur l’individu mais sur le global, donc sur la peur du non soi ou du non fondu dans ce même global ?

Une religion révélée ne se caractérise t-elle pas par les concessions qu’elle doit faire au politique et aux pouvoirs sociaux, même si ces concessions ne correspondant pas à son éthique ?

Le sacré n’a t-il pas été appelé à combler des vides structurels, en venant ainsi à devoir se dépasser lui-même ?

La violence du sacré est-elle juste ? Exemple : la question du tyrannicide…

Problème d’une hiérarchisation de la société non forcément née des textes sacrés, mais du refus de toute autre autorité que celle autoproclamée que l’on s’est attribuée ? Alibi de Dieu pour le sur-individualiste ?

Pour le Chrétien, la guerre, même juste, même "sacrée" reste un mal (exemple de Godefroy de Bouillon en 1099, Saint Augustin et le grand jeu des démons, …)… Il n’en est pas de même de toutes les religions… Néanmoins, 14/18 ne fut-elle pas "sacrée" (pourquoi Sainte Jeanne d’Arc ?) ?

Quelle relation réelle entre le religieux et le sacré ? question organisationnelle ? structurelle ? pas forcément liée à l’existence de la divinité…

Violence du sacré, violence sacrée, sacralisation de la violence, …

S’interroger sur les rites d’initiation. Sont-ils violence aux yeux de ceux qui les imposent ? aux yeux de ceux qui les vivent ? Donc, retour à la question de la définition et de la conscience de la violence. Ce qui est violent vu de ou par l’extérieur l’est-il pour le groupe (l’individu ?) vivant cette violence ? N’y a t-il cependant pas souvent vice chez celui qui a vécu mais continue à faire subir ?

Tout rite n’est-il pas violence d’une certaine façon ?

Question du rapport violence/souffrance. Tout ce qui créée de la souffrance est-il violence ?

La violence du sacré ne dépasse t-elle pas en fait le sacré et la violence ?

Contrairement à une idée reçue, la parabole n'est pas une forme facile du message de Jésus-Christ; elle n'est pas ce message simplifié, cette sorte de “bande dessinée orale” que l'on décrit trop souvent. La parabole est toujours difficile, faisant appel à la lecture, mais surtout à la foi, la méditation et la réflexion.

La grande difficulté de la parabole tient en sa définition, la confusion avec d'autres genres étant assez facile. Il nous faut donc bien distinguer ce qui est parabole de ce qui n'est pas parabole, même si diverses formes peuvent s'entremêler, Jésus privilégiant notamment la combinaison de la parabole et de l'allégorie, sans même négliger les autres formes.

Les principales formes rencontrées dans le Nouveau Testament sont les suivantes :

⑴ le discours direct : cette forme est par exemple utilisée lors du discours dans la synagogue de Capharnaüm, notamment en [Jn 6, 43-47] ;

⑵ l'exemple et le dialogue : c'est notamment le cas lors de la rencontre entre Jésus et la samaritaine [Jn 4, 1-42] ;

⑶ la sentence et la similitude. On peut ici penser à la pièce d'un vêtement neuf qui jure avec le vieux [Lc 5, 36] ou encore au vin nouveau qui fait éclater les vieilles outres [Lc 5, 37-39] ;

⑷ la métaphore, c'est-à-dire le transfert de sens : le Roi des rois et Seigneur des seigneurs pour “Jésus Christ” [1 Tm 6, 15] ;

⑸ l'allégorie, c'est-à-dire le développement de métaphores en un récit dans lequel chaque trait a sa signification propre. Cette forme se retrouve surtout dans l'Évangile de Jean, soit sous forme d'allégorie directe (par exemple dans le dernier discours [Jn 14, 1-4]), soit sous la forme de paroumie, c'est-à-dire de discours mystérieux (au sens du mystère de Dieu), forme où chaque élément a un sens séparé tout en formant un tout. Un exemple de paroumie peut être identifié dans le discours sur le bon pasteur [Jn 10, 1-5] ou celui sur la vigne véritable [Jn 15, 1-8]. Si l'on médite bien le texte sur le bon pasteur, il est très facile d'identifier, sans avoir besoin du tout, le berger, la brebis, la porte, le bercail et le portier.... ;

⑹ le symbole qui traduit une idée ou une réalité sous la forme d'une image : on peut penser ici aux symboles de l'eau, du feu, et pour nous chrétiens à celui de la Croix ;

⑺ la parabole au sens strict qui est un discours basé sur une comparaison et organisé autour d'un message, cherchant à maintenir l'attention des auditeurs. Dans la parabole, les divers éléments n'ont pas de sens pris isolément, alors mêmes qu'ils forment un tout convergeant vers un seul enseignement.

Au contraire de la transcendance qui établit une relation personnelle avec Dieu, l'immanence exprime l'idée de la fusion de l'être dans la conscience collective; elle réfute donc dans sa finalité toute notion d'individualité et d'individualisme, tendant donc à non pas l'exclusion mais à l'anéantissement de celui qui n'y adhère pas. L'immanence est donc par essence totalitaire. L'immanence est de plus inhumaine en ce sens qu'elle nie la perception qui est à la base même de l'humanité et de la conscience; c'est ainsi que Spinoza définissait l'immanence comme l'idée que la vérité de la chose ne réside pas dans la perception mais dans sa place dans le système de l'esprit absolu. Donc, si l'immanence ne remet pas forcément en cause Dieu, elle dénie à ce dernier son unicité en le divisant en de multiples éléments qui sont les éléments constitutifs du monde. Ainsi Dieu n'est pas le créateur du monde car il est lui-même le monde; or, pour le chrétien, Dieu est distinct de sa Création. Un autre aspect négatif de l'immanence procède du fait que, suite aux écrits de Blondel -notamment en 1893 -, elle s'oppose, certes au fidéisme -ce qui n'est pas forcément négatif-, mais surtout à la foi elle-même car donnant une priorité absolue à la raison; ainsi, il n'y a pas équilibre entre la foi et la raison mais subordination de la foi à la raison puisque, selon Blondel, si Jésus existe, c'est de la raison et d'elle seule que doit émerger la nécessité d'un oui total à la Révélation chrétienne. Négation de la Grâce, l'immanence n'est donc pas chrétienne malgré ses aspects séduisants au premier abord. Ainsi, contrairement à ce qu'affirmait Luc Ferry en 1992 (Le nouvel ordre écologique, Grasset/Le Livre de Poche, Paris, 1992, n° 13565, p. 150), ce n'est pas la transcendance qui fait de l'homme l'être de l'anti-nature par excellence, mais bien au contraire l'immanence; en effet, en plaçant Dieu en position de Père créateur et l'homme en qualité de maître de la nature, la Foi chrétienne impose à l'homme un lien fort à cette même nature, lien l'obligeant à la respecter et à la protéger tout comme un père se doit de protéger sa descendance. C'est bien au contraire l'immanence défendue par les tenants du Nouvel ge et de certaines philosophies opposées au Christianisme -mais aussi en ce sens à la laïcité - ici prise dans son sens républicain et français - si l'on y regarde de près- qui fait de l'homme l'être d'anti-nature par excellence car le fondant en cette même nature immuable dans une conscience universelle elle-même confondue au Grand Tout, représentation d'un Dieu énergie cosmique universelle ; en effet, s'il existe un Grand Tout immuable, fondu dans une énergie non évolutrice - au sens de Teilhard de Chardin -, les atteintes à la nature ne remettent pas en cause ce Grand Tout, et l'homme se trouve alors libéré de toute contraire de préservation de cette même nature, voire même de survie. Par contre, la transcendance établissant une relation personnelle de l'homme à Dieu, mais aussi des êtres animés quels qu'ils soient du fait de l'Alliance, fait en sorte que Dieu met d'une certaine façon sa Création en jeu au travers de l'homme, puisqu'il est lui-même distinct de sa Création.

Alors que l'immanence pourrait finalement conduire l'homme à négliger soit sa propre existence, soit celle de la nature du fait de l'absence de toute remise en cause de l'équilibre de l'Univers, la transcendance impose au contraire à l'homme, certes une certaine maîtrise du monde terrestre, mais surtout un respect de la Création, tout irrespect le conduisant inéluctablement à sa perte du fait de sa relation personnelle avec Dieu par l'Alliance et par la Révélation. La transcendance n'est donc pas la traduction du seulement humain, mais bien plus la réalisation d'une fusion permanente et évocatrice entre l'humain et le sacré, entre l'homme, créature de Dieu, la nature, objet de la Création, et Dieu créateur. Alors que l'immanence est par nature statique -ou du moins figée lorsqu'elle se veut dynamique-, la transcendance se veut progrès, mais progrès respectueux de la création; alors que l'immanence implique une création figée, la transcendance implique une création évolutive, l'homme ayant été créé par Dieu pour qu'il continue, pour qu'il peaufine, sa propre Création, et c'est pour cela qu'il est dit que Dieu créa l'homme à son image, l'homme étant établi dans un lien personnel à Dieu et chargé d'une double mission de préservation et d'amélioration. On pourrait presque dire que Dieu a joué son existence même en créant l'homme, même si une telle expression est à la limite du dogme; ceci doit en fait être compris comme sublimation du lien de l'homme à Dieu et non pas dans le sens d'une dépendance de Dieu envers l'homme. C'est en cela que les théories contemporaines tendant à concevoir le divin dans un sens uniquement d'immanence sont dangereuses, car permettant tous les excès, la Création et Dieu lui-même n'étant qu'énergie et cette énergie étant immuable quelle qu'en soit la forme. Admettre que la relation entre Dieu et l'homme est une relation d'immanence, c'est en fait nier l'homme lui-même, car le réduire au seul sens de point de l'histoire terrestre, alors que Dieu l'en a établi le maître; c'est nier le Christ car privant la Révélation de toute signification; c'est nier la nature elle-même, puisqu'elle se trouve ainsi réduite seulement à une forme particulière de l'énergie cosmique universelle, puisque seule cette énergie cosmique universelle compte, quelle qu'elle soit.

L'image du feu est souvent reliée à l'idée de violence. Pourtant, ce thème est fréquent dans la Bible ou encore dans les propos religieux :

« Si vous êtes ce que vous devez être, vous mettrez le feu au monde entier !» (Jean-Paul II à Tor Vergata le 20 août 2000).

Le thème du feu, que ce soit sous la forme de la lumière ou encore du feu lui-même est l'un des plus répandus dans la Bible. Ainsi, selon un relevé rapide effectué dans la Concordance de la TOB (Cerf/Société biblique française, 1993), on peut constater que le mot feu est utilisé 483 fois, et celui de flamme 58, soit un total de 541 occurrences. Si l'on y rajoute le mot lumière, qui est écrit 225 fois, on arrive à un total de 766 citations. Certes, ces 766 citations ne sont rien au regard de l'invocation de Dieu, qui revient 4.698 fois, mais elles sont très significatives si l'on songe que le mot amour ne revient que 172 fois, celui de justice/jugement 616 fois, celui de juste 435 fois et celui de Loi 627 fois. On peut donc d'ores et déjà percevoir l'importance du thème du feu dans l'ensemble de la Bible. Le thème du feu est un thème central de la Bible, tout comme il est d'ailleurs au centre de la plupart des grandes religions, tant mono- que poly-théistes.

Les formes et les sens sont cependant très variables (Centre : Informatique et Bible/Abbaye de Maredsous, Dictionnaire encyclopédique de la Bible, Brepols, 1987, pp. 475-476 & 483-484). Le feu peut ainsi être gloire et grandeur de Dieu (Dt 5, 24 ; He 12, 29 ; …), parole ou appel de Dieu (Gn 15, 17-18 ; Is 20, 9 ; Jr 30, 27 ; …), manifestation ou présence de Dieu (1R 18, 38 ; Ps 68, 3 ; …), ou encore manifestation de la force de l'Amour (Ct 8, 6 ; …). Il peut aussi être guide des hommes, guide du peuple de Dieu (Ex 13, 21). En ce sens, le feu est vie, gloire du seigneur. Cette vision du feu trouve son apothéose grandiose et majestueuse dans le signe de la Pentecôte (Ac 2, 3), l'Esprit Saint, personne de la Trinité. Comment ci ne pas songer au prologue de l'Évangile de Jean :

« Au commencement était le Verbe et le Verbe était avec Dieu et le Verbe était Dieu » (Jn 1, 1),

ce qui nous renvoie aux sens précédents. On peut donc d'ores et déjà présumer, à l'aune de la Pentecôte, que lorsque le feu qui embrase sans consumer (Ex 3, 2) est présent à tous les moments clés de l'Histoire sainte, et toujours pour traduire la présence de Dieu lui-même ; c'est le sens du buisson ardent (Ex 3, 2-4), annonce de la révélation de Dieu à Moïse. Il ne semble donc pas nécessaire de devoir distinguer de différences substantielles entre le feu du buisson et celui de la Pentecôte qui éclaire les Apôtres et scelle le destin de l'Église. Une note dans la Bible de Jérusalem, sous [Ex 19, 16] rappelle d'ailleurs qu' orage, vent, feu, tonnerre, nuée sont des signes traditionnels de la présence de Dieu, maître des forces de la nature, de sa majesté, de la crainte qu'il inspire.

Pour finir, le feu, du moins appliqué à Dieu, peut aussi être purification et châtiment (Gn 3, 24 ; Is 5, 24 ; Lc 16, 24), expression du jugement de Dieu qui purifie (Is 10, 17).

On retrouve le feu comme signe de l'Alliance, par exemple à l'occasion de l'alliance entre Dieu et Abraham. Néanmoins, cette alliance est plus personnelle que celles avec Adam ou Noé, car non plus établie avec l'humanité, mais avec un homme, sa lignée, sa descendance, donc avec un peuple : Israël, peuple dont le destin sera désormais lié au dessein de Dieu. Désormais, le projet messianique de Dieu ne sera relancé qu'au travers d'Abraham (Gn 15, 17-21 ; 17, 1-14) et de la notion de peuple élu. Par l'alliance avec Abraham, Dieu a établi Israël comme son peuple (Lv 26, 12), et, dès lors, Dieu aime son peuple qui le suit, le chargeant d'une lourde mission qu'il ne perçoit pas toujours : celle de préparer la venue du Christ. Israël est ainsi le destinataire de la Promesse, non pas en tant qu'ensemble d'individus, mais en tant que peuple. Israël a donc ici un sens eschatologique, mais aussi une dimension historique qu'il ne faut pas oublier. Cette vocation d'Israël se retrouvera confirmée par la Promesse faite à Moïse (Ex 3, 13-15) ; ce sera dès lors, et ce jusqu'au Christ, non plus l'histoire de l'humanité unie mais celle du peuple uni. Mais là encore, même si la Promesse universelle de Yahvé s'étend à toute la terre (Ex 19, 5), elle sera d'abord reliée à l'Alliance avec Moïse (Ex 24, 1-11 ; 34, 10-13), malgré la tentation des idoles (2R 21, 23), avec la lutte contre les faux dieux (Ex 34, 14). Ce qui prime alors, ce n'est pas l'idée d'amour universel, mais celle d'élection, cette élection apparaissant déjà dans le sacrifice d'Abraham (Gn 22, 15-18) et confirmée à de nombreuses reprises (Is 48, 15 ; Os 2, 21-22). Néanmoins, l'histoire d'Israël sera celle d'un Salut inaccompli (Jr 31, 31-34), seule la venue du Christ étendant à nouveau à tous les hommes la Promesse du Salut et de la Rédemption (Ep 3, 5-6) ; en ce sens, et ainsi que l'a écrit Irénée de Lyon dans sa Démonstration de la prédication apostolique, l'histoire sainte d'Israël devrait s'interpréter comme la prophétie du Christ Jésus.

L'alliance avec Abraham se fît en deux temps - comme dans le cas de Noé - :

-          une annonce au cours de laquelle Dieu semble parler directement avec le Patriarche qui accepte de marcher désormais en confiance en, avec et derrière le Seigneur (Gn 12, 2-3) ;

-          puis, un établissement de l'alliance elle-même, là encore avec Dieu parlant, mais en une vision, puis une torpeur. Ici apparaît l'image du feu, image que l'on pourrait peut-être rapprocher de l'Autel des holocaustes (Gn 27, 1-8) sous certains aspects, ainsi qu'avec [Gn 24, 5-8], avec l'aspersion du sang, image que l'on retrouvera avec « le sang de l'Alliance nouvelle et éternelle » établie par Jésus-Christ. C'est l'épisode du four brûlant et du brandon de feu passant entre les animaux partagés (Gn 15, 17-18) ; on peut ici percevoir une certaine identité avec [Ex 19, 18] : ce brandon de feu, c'est Dieu lui-même qui passe entre les morceaux de chair pour sceller l'alliance-contrat avec Abraham, l'usage rappelé en [Jr 34, 19] étant alors de découper une bête en deux et de passer entre les morceaux pour montrer que l'on concluait un contrat ou une alliance. Dieu montre bien à Abraham qu'il a conclu avec lui une alliance solennelle et définitive. Le feu est ici Dieu lui-même.

C'est surtout lors de l'Alliance avec Moïse que l'on retrouve l'image du feu, et ce à au moins deux moments, cette Alliance pouvant se décliner en trois temps : la vocation, la révélation de l'Alliance, la conclusion de l'Alliance, le feu étant directement présent dans les deux premiers de ces temps. Par l'appel qu'il lance à Moïse, par la définition de sa vocation (Ex 3, 1-20) ; Dieu lui donne une mission : sauver son peuple,  avec le très beau :

« Je suis celui qui suis !» (Ex 3, 14).

C'est l'épisode du buisson ardent :

« Le buisson était embrasé mais le buisson ne se consumait pas » (Ex 3, 2).

Si Moïse va changer son chemin pour aller voir ce buisson mystérieux, il ne sait pas encore qu'il vient d'être ébloui par Dieu, de changer le chemin de sa vie ; désormais, ayant « vu » Dieu qui s'exprime au travers ce buisson et traduit sa magnificence par ce feu, expression solennelle de l'Esprit si on revient à la Pentecôte, il ne peut plus ignorer ni ses frères, objets de sa mission, ni surtout Dieu, ou plutôt sa révélation. Comme Dieu a envoyé les Apôtres « remplis de l'Esprit Saint » (Ac 2, 4) pour transmettre la Bonne Nouvelle de son Fils au monde (repenser ici à Ga 3, 26-28), et ce par l'entremise du feu qui est sans consumer, Dieu envoie Moïse pour guider son peuple. On pourrait presque dire que l'épisode du buisson ardent est la Pentecôte de l'Ancien testament, ces deux feux étant celui de l'Esprit Saint venu parler aux hommes par l'intermédiaire d'un des leurs. Néanmoins, une différence : ici, Dieu parle, alors qu'à la Pentecôte ce sont les Apôtres qui parlent… La Théophanie, la révélation de l'Alliance est donc un dialogue (Ex 19, 16-25), Dieu parlant par le tonnerre, mais elle est aussi feu puisque Dieu descend sur la montagne dans le feu (Ex 19, 18). C'est à la fois rappel de sa vocation à Moïse, mais surtout expression de la grandeur de Dieu.

Le feu est donc présent dans ces exemples pour, et uniquement pour, sceller l'Alliance. Il serait comme une solennité octroyée par Dieu aux hommes pour qu'ils puissent conceptualiser matériellement - et non pas seulement spirituellement et ce de par la nature humaine elle-même - le contrat absolu qu'est une Alliance. C'est peut-être pour cela que le feu est présent au moment de l'établissement de l'Alliance avec Abraham, à celui de la vocation de Moïse et à celui de la révélation de l'Alliance en Horeb, et non à chaque moment de Dieu. C'est peut-être pour cela que le feu est revenu à la Pentecôte pour sceller la Nouvelle Alliance. Ce feu, c'est le Verbe matérialisé, d'où son absence pendant la présence humainement terrestre du Christ, car Il était déjà incarné. Avec Jésus, Dieu se fait homme. Il n'a plus besoin de médiateur. Le Christ est le feu divin lui-même, car il est la lumière absolue :

« Je suis la lumière du monde. Celui qui vient avec moi ne marchera pas dans la nuit, mais il est la lumière et la vie » (Jn 8, 12).

Par contre, on remarquera que l'image du sang est présente, notamment lors de la mort de Jésus, mais surtout au travers de la coupe qui est la nouvelle Alliance dans le sang du Christ versé pour tous les hommes (Lc 22, 20). Ce feu, c'est la signature de Dieu au bas du contrat de l'Alliance.

Au départ, une hérésie est souvent la défense véhémente et exclusive d'un point partiel - quoique parfois authentique - de la Révélation chrétienne, développant ce point au détriment de l'équilibre de la foi. Elle se distingue de l’hétérodoxie en ce sens qu’elle menace gravement l’équilibre de l’enseignement de la foi catholique, donc dépassant le simple éloignement douteux de cet enseignement (ces deux phrases ne sont pas de moi. Excusez-moi, mais je n’en ai pas encore retrouvé la source).

L'Église ne condamne pas pour le plaisir de condamner ! L'Église ne condamne jamais avec joie, car toute  condamnation est souffrance pour celui qui condamne ! L'Église, comme gardienne de la Foi, comme témoin, comme servante de la fidélité au Christ, se doit cependant de mettre en garde les fidèles contre certaines embûches qui risquent de le faire trébucher sur la route vers Dieu, qui risquent de faire que les chrétiens ne soient plus un [cf. Jn 17, 11]. La dénonciation d'une hérésie, plus qu'une condamnation, est surtout le signal d'un danger pour l'homme. C'est pourquoi il est nécessaire de connaître quelques unes des principales hérésies, afin d'éviter de trébucher dans la longue marche qui conduit vers la Splendeur et la Gloire du Père.

Ne sera pas abordé le gnosticisme, et ce du fait de sa spécificité.

L’adoptianisme - Hérésie condamnée par le Synode d'Antioche en 268, ses partisans proclamaient que Jésus-Christ ne fut qu'un homme adopté par Dieu. Jésus n’est donc pas Dieu par nature mais par adoption. Il n’est donc qu’un homme sur lequel la puissance divine est descendue lors de son baptême, ce qui lui a permis d’accomplir des miracles. Jésus ne connaît sa pleine divinité qu’après sa résurrection. Il s’agit d’une dérive judéo-chrétienne fondée sur une transposition ontologique et littérale du baptême de Jésus. On rappellera que la notion de judéo-christianisme est vaste et difficile à définir. Elle doit en fait s’entendre, d’une manière générale, dans un sens limité, s’appliquant aux chrétiens d’origine juive qui, dans les débuts du christianisme et pendant plusieurs siècles, ont constitué un groupe à part à l’intérieur de l’Église, conservant une identité spécifique et observant des rites juifs (P. Poupard dir., Dictionnaire des religions, PUF, Paris, 1984, page 874).

Les anoméens - Pour les anoméens, le Fils et le Saint-Esprit ne sont que des créatures du Père. Cette hérésie fut condamnée par le Concile de Rome en 382.

L’appolinarisme - Selon cette hérésie, le Verbe aurait tenu lieu d'âme à Jésus-Christ homme. Cette hérésie fut condamnée par les Conciles de Constantinople en 381 et de Rome en 382.

L’arianisme - Arius partait a priori d’une question de logique : comment Dieu pourrait-il être à la fois un et trine ? Et ce prêtre d’Alexandrie devait répondre que le Verbe, c’est-à-dire le Christ, n’était qu’une créature, n’ayant reçu le privilège d’être Fils de Dieu que par adoption. Donc, pour les disciples d'Arius, Jésus-Christ n'est pas vrai Dieu, mais seulement la plus haute des créatures ; de ce fait, le Fils n'est ni semblable, ni consubstantiel au Père ; il en est totalement différent. Comme la foi trinitaire n'avait pas encore reçu de formulation définitive à cette époque, la crise allait se propager dans tout l'Orient au point que l'empereur Constantin, qui était arien, devait décider d'intervenir en convoquant le concile de Nicée. Arius sera exilé et excommunié mais l'arianisme continuera de se répandre, même parmi les barbares évangélisés par l'évêque Goth et arien Wulfila (311-383). Cette conception radicalement différente des rapports entre le Père et le Fils se prêtant à une soumission du spirituel au pouvoir temporel, elle ne pouvait que séduire l’empereur, et d’ailleurs l’un des deux fils de Constantin, qui règnera sur l'Orient, sera lui aussi arien, bien que son père se soit fait baptiser dans la foi trinitaire à sa mort. Cette hérésie fut condamnée par les Conciles de Nicée en 325 et de Rome en 382. Lors de la dissolution de l'empire romain, l'arianisme manquera de peu de l'emporter sur le christianisme, le dernier roi arien, Récarède Ier, roi Wisigoth d'Espagne, étant le dernier à se convertir en 589.

Diodore de Tarse -  Selon Diodore, il y avait en fait deux Fils, l'un existant avant les siècles, et l'autre après l'assomption de la Vierge Marie. Cette hérésie fut condamnée par le Concile de Rome en 382.

Le docétisme - Le docétisme est à classer parmi les hérésies trinitaires, au même titre par exemple que l’arianisme ou encore que le monophysisme. Selon ses tenants, particulièrement virulents aux II° et III° siècles, Jésus-Christ avait seulement fait semblant d'être un homme. Le Fils ne s’était donc pas incarné puisqu’il n’avait qu’une apparence humaine. Cette hérésie fut condamnée dès l'origine, en particulier dans la première Épître de Jean.

Le donatisme anabaptiste - Pour cette secte, une priorité absolue devait être donnée aux principes, aucune sensibilité aux aspects pastoraux et humains ne devant être admise. Cette hérésie fut condamnée par les Conciles d'Arles en 314 et de Carthage en 411.

Le hussitisme - Selon Jan Hus, l'Église universelle était composée de l'ensemble des seuls prédestinés vivant dans le passé, le présent et le futur. De plus, il affirmait qu'il existait hors de Dieu des êtres éternels et incréés. Cette hérésie fut condamnée à l'occasion du Concile de Constance en 1414-1418.

Le manichéisme - Selon les manichéens, il existe deux principes absolus et égaux : l'un bon, l'autre mauvais, en opposition permanente, cette opposition étant irréductible. Fortement influencée par le bouddhisme, cette hérésie avait donc une vision dualiste de la Divinité. Par ailleurs, à l'heure du jugement dernier, il y aurait triomphe final du mal, le monde et les hommes étant prédestinés au mal. Le manichéisme est en fait une transition entre le gnosticisme et le christianisme, ainsi qu’une passerelle vers le bouddhisme. Cette hérésie a été condamnée par les Pères de l'Église, et en particulier par saint Augustin. Elle connaîtra une résurgence avec l’hérésie cathare ; en effet, pour les tenants du catharisme, il existe deux puissances égales : le Bien - d'où procèdent la lumière et l'esprit - et le mal - d'où proviennent le monde, la matière et les ténèbres -. Ces deux puissances s'affrontant en permanence, il faut donc, pour échapper au mal, se libérer du monde et en particulier du corps. Seule en principe l'élite des parfaits peut être sauvée. Cette nouvelle forme de l’hérésie entraîna l'excommunication de Raymond VI en 1208.

Marcel d’Ancyre - Selon cet hérétique, condamnée au Concile de Rome en 382, le Fils n'est qu'une extension ou une contraction séparée du Père. De ce fait le Fils n'a pas de substance et aura donc une fin.

Le marcionisme - Membre de la communauté chrétienne de Rome, Marcion en fut exclu en 144. Il devait fonder une église séparée, dôtée de sa propre hiérarchie, avec ses fidèles et ses martyrs. En effet, sa doctrine était fondée sur une conception dualiste inspirée du gnosticisme, ce qui fait qu’il opposait l’esprit à la matière et le Dieu du Nouveau Testament à celui de l’Ancien Testament. Ainsi, le Dieu du Nouveau Testament, bon, ne peut pas être créateur, puisque le monde est mauvais, et ce d’autant plus que c’est ce Dieu bon qui aurait pris l’apparence d’humanité de Jésus. De plus, selon Marcion, seul saint Paul aurait compris Jésus en opposant la Foi à la Loi,c e qui est faux ! De ce fait, Marcion proclamait l'homme devait se détacher de l'emprise de la chair, foncièrement mauvaise, et de ce fait refuser de perpétuer le monde du Créateur ; dans ce cadre, le mariage est à condamner, car il serait à la base même du mal.

Apparaît Marcion, né dans le Pont, fils d’un évêque et retranché de la communion de l’Église pour avoir déshonoré une vierge. Celui-ci prenant occasion de cette parole : « Tout arbre bon produit de bons fruits ; tout arbre mauvais produit de mauvais fruits, » travailla de toutes ses forces à propager l’hérésie de Cerdon et à accréditer la doctrine qu’avait imaginée son devancier (Pseudo-Tertullien, Contre tous les hérétiques, VI).

Le modalisme - Courant cherchant à fonder de manière absolue l’unicité de Dieu, le modalisme conçoit que Dieu se manifeste de trois manières différentes. Dieu est donc un et unique, et la Trinité n’est que l’expression de ses trois modes d’action, chacun étant lié à une fonction. Dieu comme Père est la source de toute chose, comme Fils sauveur et comme Esprit auteur de la sainteté, sainteté répandue sur les croyants par les sacrements. Il n’y a donc qu’une seule personne divine qui joue trois rôles. Son fondateur a été Noetos de Smyrne, donc le successeur fut Sabellius.

Le monarchianisme - Courant archaïque de la théologie trinitaire s’enracinant dans la conviction que Dieu est le seul principe de l’être, principe dont est issu tout ce qui existe, y compris le Fils et l’Esprit.

Le monoénergisme - Pour ses sectateurs, le Christ a eu deux vies et deux activités absolument distinctes : l'une divine et l'autre humaine. Cette hérésie a été condamnée aux Conciles de Constantinople en 381 et du Latran en 649.

Le monophysisme - Les tenants de cette hérésie, condamnée lors du Concile de Chalcédoine en 451, proclamait qu'il n'y a qu'une seule nature en Jésus-Christ, son humanité ayant été absorbée par sa divinité.

Le monothélisme - Selon cette hérésie, le Christ n'a eu ni vie ni activité humaine. Cette hérésie a été condamnée lors des Conciles de Constantinople en 381 et du Latran en 649.

Le montanisme - À la fois erreur et hérésie, le montanisme professait que les visions et les révélations eschatologiques, en particulier des femmes, sont les seuls moteurs de la vie chrétienne. Les temps du Paraclet auraient commencé avec la venue de Montan, et la Jérusalem nouvelle est déjà inaugurée pour un règne de mille ans. Il faut donc vivre dans la continence absolue pour préserver le prophétisme et préserver ce règne. Enfin, le martyre doit être recherché, étant la manifestation absolue de la soif de Dieu. Le montanisme, considéré à son départ comme une erreur, a été considéré par la suite comme hérétique, notamment par le Synode d'Iconium  vers 220, par le Pape Innocent I^er en 404 (lettre Etsi tibi, c. 8, § 11), ou encore par le Pape Grégoire 1^er vers 601 (lettre Quia caritati nihil).

Le nestorianisme - Pour les nestoriens, il y a deux personnes distinctes dans le Christ, l'une divine, l'autre humaine. Cette hérésie, qui persiste au Moyen-Orient, a été condamnée aux Conciles d'Éphèse en 431 et de Chalcédoine en 451. Ce n’est plus qu’une erreur depuis une déclaration de Jean-Paul II en 1994.

Le patripassianisme - Ce n’est pas Jésus mais le Père qui a été crucifié.

Le pélagianisme - Pour les pélagiens, toute trace du péché originel a été effacée par le Christ, et de ce fait la grâce divine et la Rédemption ne sont pas indispensable. De même, le baptême des petits enfants est inutile de ce fait. Cette hérésie a été dénoncée lors du Concile de Carthage en 412 et a abouti à la condamnation de Pélage et de Célestius en 417.

Photin et Hébion - Selon ces hérétiques, Jésus est né seulement de Marie, sans intervention ni de Dieu, ni d'un homme. Cette hérésie a été condamnée à l'occasion du Concile de Rome en 382.

Le sabellianisme - Forme développée du modalisme, le sabellianisme conçoit que le Père est le même que le Fils. En fait, Dieu exerce divers métiers et change de nom à chaque fois qu’il en change. Lorsqu’il est créateur, il est Père ; lorsqu’il est sauveur, il est Fils ; lorsqu’il est sanctificateur, il est Esprit. Fondée par Sabellius, cette hérésie a été continuée par Marcel d’Ancyre. Cette hérésie a été condamnée au Concile de Rome en 382.

Le valdisme - Pour les vaudois, la seule autorité est l'Évangile, l'Ancien Testament et les Épître n'ayant aucune autorité. La seule voie pour être sauvé est la pénitence absolue et permanente. Enfin, les Évêques sont inutiles. Cette hérésie a été condamnée lors du Concile de Vérone en 1184.